Ferran Garcia Querol
fgarc39@xtec.cat
Antoni Tàpies, Peu i Creus, 1991 (Museu Tàpies, Barcelona)
Parlant del títol d’aquesta conferència, en el dinar, un company de taula em comentava que la nacionalitat s’obté pel fet de néixer en un estat, de ser fill d’algú que hi ha nascut, o que l’estat la concedeixi per motius d’interès nacional. Però aquesta explicació té dos problemes: que Catalunya encara no és un estat, i per tant, no ens serveix per saber què és la catalanitat. I fins i tot si ho fos, aquest concepte no es pot reduir a una perspectiva merament jurídica o política.
Les ciències utilitzen conceptes i definicions que donen per suposat; en canvi, l’acte de qüestionar-los i esclarir-los és filosofia. El que passa és que també la filosofia utilitza conceptes que es poden qüestionar, i que no sempre encaixen amb la nostra experiència. Per això hi ha una part de la filosofia, anomenada fenomenologia, que descriu com vivim les coses de forma directa i immediata, en primera persona, abans de les teories que en fem.
Així, començaré amb algunes experiències d’alumnes meus que em fan preguntar com es genera el sentiment d’identitat. Comentaré algunes contradiccions modernes amb aquesta qüestió. Descriuré la gènesi de la identitat i el paper que hi tenen els conceptes de poble i terra; els quals permeten pensar una idea de catalanitat viva i basada en l’experiència, no tancada ni acabada. I finalment, exposaré el concepte de nació de Rovira i Virgili, per veure com hi pot encaixar el fenomen migratori.
1. Catalanitat i immigració
Fa anys que treballo com a professor en instituts on la majoria de l’alumnat és d’origen migrant. Sovint, quan en parlem, apareix la síndrome de l’immigrant: el fet que aquí se senten d’allà i allà se senten d’aquí, sense acabar d’encaixar enlloc. Jo els comparteixo la idea que la identitat és acumulativa, no excloent. Tenir-ne una no impedeix tenir-ne una altra, i això depèn de la voluntat i l’experiència de cadascú. Es poden sentir romanesos o marroquins per família i alhora catalans per naixement o trajectòria vital. I és important que s’ho creguin, que se sentin seves la terra i la llengua. Perquè si no, donaran la raó inconscientment als que per teles i xarxes diuen que no ho són de catalans. Els quals boicotegen des de dalt la feina que molts fem cada dia des de baix, per construir país i articular un poble en tota la seva diversitat.
Però costa creure-s’ho quan el teu voltant no s’ho creu. Com diu Najat El Hachmi, recordant una conversa amb Sami Naïr, el que et fa immigrant no és tant l’origen com la mirada de l’altre sobre tu (Alexandre 2008: 73). Així, un amic m’explica sovint les dificultats que té perquè el prenguin per català, a causa del seu origen amazic. Ja no és només que la policia l’aturi sistemàticament pel carrer, de vegades per portar un paquet de llibres, potser pensant-se que és droga o dinamita. També hi ha el fet que, en treballar de repartidor i dirigir-se en català a clients catalanoparlants, sovint li responen sistemàticament en castellà.
Un dia em va explicar una conversa molt reveladora. L’interlocutor li diu, en castellà, que per més que parli català i se senti català, no ho serà mai del tot, perquè no ha nascut aquí; i si li respon que sí que hi ha nascut, aleshores és perquè no en coneix la història; i quan li demostra que la coneix més que ell, aleshores és perquè els seus avantpassats no eren catalans; i quan li respon que els seus tampoc ho eren, perquè venen d’altres parts d’Espanya, diu que això no compta perquè és el mateix país; i si li diu que el Magreb i la península ibèrica eren una unitat cultural a l’edat mitjana, respon que tampoc compta perquè fa massa temps.
Tot plegat revela una contradicció: volem que les persones d’origen migrant s’integrin i s’estimin la terra; però, quan ho fan, els fem sentir que mai serà suficient. I a mesura que es refuten uns arguments, n’apareixen automàticament altres de nous. Com si busquessin justificar a posteriori una conclusió prèviament adoptada i no qüestionada. D’aquí el títol del treball, que fa referència al llibre de Candel de 1964 sobre la immigració espanyola. Potser hauria d’haver parlat simplement de “catalanitat”, sense “altres”, per no reafirmar amb el llenguatge l’exclusió que volia discutir. Però em semblava interessant remarcar l’alteritat dintre de la identitat.
Tots som altres catalans, perquè ho som a la nostra manera pròpia i heterodoxa. De fet, fins i tot un català “ortodox”, si existís, seria una cosa bastant heterodoxa; una suma no gens habitual ni representativa de tòpics (espardenyes, barretina, porró, sardanista, casteller, culer, pactista, treballador, amb seny i rauxa, devot de la Moreneta, etc). Cosa que em fa preguntar què és això tan evident i estrany que anomenem ser català, comú a tots i alhora diferent en cadascú. Alguna cosa serà, perquè en parlem i utilitzem el concepte. Però quan ho volem definir se’ns escola entre les paraules. Sobretot quan ho relacionem amb la immigració.
2. Ultranacionalisme i globalisme
El fenomen migratori és global i sistèmic, passa a tot el món. Com explica l’historiador Josep Fontana, el vam potenciar els europeus amb les colonitzacions i l’esclavisme; i el seguim provocant amb l’explotació econòmica en països del tercer món i el foment de dictadures que vetllen pels interessos occidentals, a costa de la gent del seu país. Per tant, la migració no sol ser una decisió lliure, sinó forçada per la violència de les condicions polítiques, econòmiques i socials (2005: 81).
Ara bé, també és una realitat que aquest fenomen provoca inquietud en molta gent. Les campanyes xenòfobes en xarxes i teles tenen el seu paper en la sensació d’inseguretat, alarma i por. Però també hi ha el fet que se senten llengües diferents, mentre la pròpia es va minoritzant. I així com uns han deixat enrere la seva terra per vindre aquí, els altres senten que també estan perdent alguna cosa íntima i profunda, en veure com canvia el seu món particular.
De fet, tots experimentem un procés similar de desarrelament i desculturació. Alguns immigrants estan lluny dels seus referents familiars i socials, sense acabar d’estar inclosos en la cultura d’arribada; per les dificultats de llengua, d’habitatge i les traves administratives per treballar o estudiar (Todorov 2009: 136). I el mateix ens passa als europeus d’origen, com ja denunciava Pasolini en els seus Escrits corsaris (vegeu l’article del 9/12/73). Ja que la industrialització, el consumisme i la cultura de masses han fet desaparèixer la vida tradicional de cada lloc, sense deixar res a canvi; només un hedonisme consumista buit de valors, sentit i horitzons.
Això no es resol reivindicant un retorn a la tradició. Perquè si retornes, vol dir que t’has distanciat. Pertànyer a una tradició no és el mateix que ser tradicionalista. El primer no es planteja la possibilitat de ser o no ser el que és, s’ho troba donat. El segon sí, per a ell no és evident: ho ha de reflexionar i seleccionar, i en part, construir-ho. Cosa que, com diu Slavoj Žižek (2015: 44), pressuposa un procés de desarrelament i distanciament del seu món particular.
O sigui que ser ultranacionalista, tradicionalista i conservador és tan modern com ser globalista, avantguardista i progressista. Perquè si puc tornar a una tradició, vol dir que és una opció entre altres. I això és el que caracteritza la modernitat: que res és vinculant, tot són opcions al mateix nivell, a disposició de la voluntat. Així, ens podem preguntar si, en cert sentit, el neocon i el woke són cares de la mateixa moneda. Ja que, la llibertat individual i subjectiva amb què un escull tradició, no seria la mateixa amb què l’altre escull gènere, parella o color de cabell?
Per altra part, el nacionalisme d’estat i el globalisme han col·laborat històricament de diverses maneres. Per exemple, l’imperi espanyol va provocar migracions massives a les colònies (amb genocidis, tràfic d’esclaus i migracions a la recerca d’oportunitats). Però l’ultranacionalisme espanyol actual s’oposa a la interculturalitat resultant d’aquell fet. Reivindica el mestissatge allà, com a signe de grandesa nacional, però el rebutja aquí, com a signe de decadència nacional.
És més, alguns nacionalistes conservadors pertanyen a les elits econòmiques ultraliberals; quan el capitalisme, com deia Marx al Manifest comunista (cap. 1), destrueix la vida tradicional a tot el planeta. Rebutgen el feminisme mentre promouen un sistema econòmic que submergeix les famílies en la precarietat, i obliga els dos membres de la parella a treballar fora de casa, impossibilitant així els rols de gènere tradicionals. O defensen polítiques migratòries dures i de priorització de la gent “nacional”, mentre entreguen el territori i els recursos a empreses i fons d’inversió estrangers; els quals desarrelen la població local a través de la gentrificació, l’augment dels preus de l’habitatge, la turistificació, etc.
Al mateix temps, hi ha una tendència en una part del moviment independentista (una part), que va passar de ser clarament inclusiu durant el Procés a adquirir tendències xenòfobes en alguns sectors. Potser el desengany va fer virar algunes sensibilitats, seguint l’esperit de l’època. Cosa que em planteja un dilema: si una part de l’independentisme està fent aquest viratge, què té a dir-los als meus alumnes? Realment un projecte polític es pot construir contra una part de la seva gent? I què té a dir-me a mi, que estic compromès amb ells?
3. Gènesi del sentiment d’identitat
Per això cal superar tant el marc ultranacionalista com el globalista desculturitzador, i repensar la noció d’identitat des de l’experiència viscuda.
Per fer-ho, utilitzaré la fenomenologia. Aquesta és una tradició filosòfica sorgida a Alemanya (Husserl, Heidegger, Arendt); i estesa a França (Merleau-Ponty, Sartre); Espanya (Gaos, Ortega); Catalunya (Nicol, Xirau); i molts altres llocs. La fenomenologia busca una experiència de les coses més originària que la de les cosmovisions tradicionals, les ciències, la política o la mateixa filosofia. A més, m’interessa basar-me també en pensadors, escriptors i poetes nostres, que van des de la Renaixença fins avui en dia; per mostrar que el que dic no és fruit del desarrelament globalista, sinó que està en el cor mateix de la tradició catalana.
Com sorgeix el sentiment d’identitat? D’entrada, tots pertanyem a un estat, ja que formem part d’una població adscrita a un territori determinat, sotmesa a una administració i les seves lleis. Com hem dit al principi, l’estat té la potestat de concedir-te la nacionalitat, de reconèixe’t com a ciutadà seu. Però és un acte extern, merament administratiu, no requereix necessàriament cap sentiment de pertinença.
Ara bé, com diu Antoni Rovira i Virgili a El principi de les nacionalitats (1916), la població d’un estat no és un conjunt d’individus aïllats, sinó que està conformada per nacionalitats: grups de persones que comparteixen alguns trets com “territori, història, raça, llengua, comunitat de dret i costums, cultura, consciència de la pròpia personalitat i voluntat de mantenir-la i desplegar-la” (§ V). La majoria d’estats del món aglutinen diverses nacions en el seu interior; hi ha nacions que s’estenen a través de diversos estats –com la catalana, la basca, l’occitana o la kurda– i altres que no s’adscriuen a un estat concret, com el poble gitano (§ IV).
Rovira explica que la humanitat va fer un salt endavant a la Revolució francesa, quan va fundar un ideal de societat basat en els drets de l’individu: llibertat, igualtat, propietat, seguretat, sobirania. I va fer un altre salt quan va estendre aquests drets als col·lectius (§ III). D’aquí surt el dret de cada nació a decidir lliurement el seu destí, inclòs l’estat. Teoria que està a la base dels nacionalismes democràtics.
En canvi, els nacionalismes d’estat no solen ser democràtics, i neguen aquest dret a les altres nacionalitats del seu territori, utilitzant diversos tipus de violència. Això no passa en sec i per sorpresa. Ho podem comparar amb l’iceberg de la violència masclista, on es visualitza com la violència física contra les dones pressuposa una gran quantitat de petites violències quotidianes. Igualment, podríem fer un iceberg de la violència ultranacionalista, on es veuria com les pallisses, expulsions i matances contra persones d’altres nacionalitats venen després de molts prejudicis, minoritzacions, violències socials, administratives, mediàtiques, etc.
Per això és important preguntar-se què és la identitat i com sorgeix, per no cometre bestieses en nom d’una idea confosa i fràgil de nosaltres mateixos. Com diu Rovira, abans de l’estat hi ha les nacions; però el que em proposo mostrar és que abans de la nació hi ha el poble, i abans del territori hi ha l’experiència de la terra. Només perquè primer hem experimentat el vincle amb una terra i la gent que hi habita, podem després reflexionar-hi i fer-nos una idea de la nació que conforma i el seu territori. I posteriorment, plantejar-nos com això pot ser gestionat des d’un estat.
4. Fenomenologia de la terra
Els moderns solem veure la terra com un objecte de compra-venta, explotable, conquerible, fins i tot abandonable. Hannah Arendt (1998: 14) deia que el símptoma d’aquest desarrelament és l’afany pels viatges espacials. A força de viatjar per l’espai i imaginar-nos en altres planetes, ens deslliguem del nostre, com si no formés part de la condició humana.
Quan el cert és que, com diu Husserl a La Terra no es mou (2019: 634), els humans pertanyem a la terra tant com ella a nosaltres. El fet de tenir un cos, que percep i camina sobre un sòl, fa que la nostra consciència ja incorpori, a priori, un terra, un sòl originari. I per més abstracta que sigui la meva activitat mental (científica, tècnica, filosòfica, artística, espiritual), si busquem la gènesi de cada concepte, a l’origen sempre hi trobarem el meu cos situat sobre la terra.
Aquesta seria una lectura possible de l’obra d’Antoni Tàpies Peu i Creus (1991), que encapçala aquest treball. Un peu nu a terra: què hi ha de més senzill? Ens hi fixem en moments marginals de la vida, moments de pas, com quan ens despullem o ens vestim; i només si deixem les presses i ens aturem un moment a mirar-nos. Però aquest contacte entre peu i terra és la base de tota la resta. Les sabates, els pantalons, l’estatus, internet i tots els accessoris de la cultura no ho substitueixen, ho pressuposen. Podria ser la imatge de la pobresa econòmica, de qui no té què posar-se. I en aquest sentit, ens permet adonar-nos que sota la roba som iguals. Però també simbolitza la pobresa en un sentit espiritual: precisament per no tenir què posar-se, o per prescindir-ne si ho tenim, ens permet ressaltar l’essencial.
Tant és així que, si anéssim a un altre planeta, seguiríem portant la mateixa terra als peus d’alguna manera no física. Segons Husserl, seria com estar en una segona Terra. Espontàniament, transposaria el sòl de la terra original al de la nau espacial i després al del planeta nou; com si projectés la mateixa plantilla (2019: 628). I si això ens passa amb un altre planeta, encara més amb un altre punt del mateix. Ja que, per molt que emigrem a un lloc nou, el vivim des del sòl de la consciència que portàvem d’entrada, que és el lloc d’on provenim.
Heidegger, a Llenguatge i terra natal (2014: 99), diu que “La terra natal és en cada cas aquesta, i com a tal, és destí”. En efecte, cadascú neix en un lloc i una llengua concreta, en una època, uns paisatges, una família, una classe social, un cos… Tot plegat constitueix el sòl de la nostra existència, present en totes les nostres vivències. És clar que no ens determina per complet. El nostre horitzó és finit, però obert, i sempre hi apareixen altres possibilitats, que se sumen a les que ja tenim d’entrada o les modifiquen. Però és el punt de partida, el terra sota els peus.
Així, quan els emigrants, exiliats i desterrats han de marxar, poden experimentar dues reaccions típiques. Uns se senten desarrelats perquè han perdut el sòl natal i no s’identifiquen amb el lloc nou. Altres s’adonen que la terra, el cel i el mar són els mateixos arreu, i que hi ha una continuïtat entre la d’origen i qualsevol altra. D’aquí l’antiga idea grega del kosmopolites, del ciutadà del món (Guillén 1995: 14). I encara hi ha una tercera possibilitat. Precisament pel fet d’estar a casa a tot arreu, em puc sentir a casa aquí. Podria ser de qualsevol lloc, si estigués allà; però el fet és que estic aquí i em sento d’aquí, perquè és on visc i on em plantejo la vida.
Per tant, “la terra natal és en cada cas aquesta”, com deia Heidegger; però en un sentit ampliat pel que hem vist en Husserl: el lloc d’on provinc és la meva primera terra natal, i el lloc que habito és com una segona terra natal. I la seva llengua és una nova possibilitat del meu horitzó, que no ve a substituir les altres sinó a ampliar-les. Puc no adonar-me’n per les preocupacions i les dificultats, però no flotem mai en el buit, sempre tenim un terra sota els peus; en un sentit físic i també espiritual.
L’expressió “segona terra natal” pot semblar estranya. És evident que només he nascut en un lloc i prou. Però ens referim a una segona terra i llengua natals en el sentit que les sento igualment pròpies, m’hi identifico com si també hi hagués nascut, encara que no sigui així. I aleshores caldria veure com les primeres i les segones es poden conjugar, amb les contradiccions que els migrants coneixen bé.
Aquesta mena de transposicions, entre allò més propi i allò altre, les practiquem constantment. Per exemple, l’empatia es basa en una analogia entre el meu cos i el de l’altre, que em permet comprendre el seu punt de vista, a partir de la meva pròpia experiència (Husserl 2019: 628). Igualment, a l’escola, els nens petits de vegades li diuen mama a la mestra; perquè inconscientment la veuen com una segona mama. De la mateixa manera, podem projectar la terra materna en la d’acollida, i veure-la com una segona terra materna. Que no nega ni substitueix la primera; al contrari, la primera està present en la segona, com a contrallum.
5. Experiència poètica de la terra
Per veure això com passa, podem recórrer als poetes. Ells són els escribes de la humanitat, els que tenen la funció de registrar les experiències humanes tal com les vivim, de forma més directa i immediata, més fenomenològica, que qualsevol historiador, filòsof o científic. Això ens permet reflexionar-hi i extreure’n aprenentatges. Al cap i a la fi, per més original que sigui un poeta, la seva experiència mai és única del tot, sempre és una possibilitat humana a l’abast d’altres.
Un paradigma d’identificació amb la terra podria ser el poema de Salvador Espriu “Quan la llum pujada des del fons del mar” (Llibre de Sinera, XXIV). Musicat per Raimon, d’una manera que ja sempre costarà llegir-lo sense posar-hi aquella tonada amb la intenció. El poema evoca diferents moments de contemplació del paisatge: una albada al mar, un falcó al vespre, uns caminants per la nit (potser exiliats o emigrants, el llibre és de 1955), l’olor de la pluja, el record dels morts, etc. Sempre amb la lletania “he mirat aquesta terra, / he mirat aquesta terra”.
Perquè, efectivament, tot això és indestriable de la terra. La terra és el lloc que habitem, però també el que hi ha passat i el que hi vivim. Tot plegat és el sòl de la nostra vida, el nostre fonament, el rerefons de les nostres accions. Fins i tot si en marxem, marxem des d’aquesta terra. Si en reneguem, reneguem des d’ella mateixa. Està en el cos, en la carn, és indestriable de la nostra sensibilitat.
Fixem-nos que el poeta no diu “he mirat aquest estat” o “aquest territori” o “aquesta nació”, ni tan sols “aquesta pàtria”. Ha escollit l’expressió més humil i propera a l’experiència, la menys grandiloqüent, i precisament per això, la més vertadera. Després, s’hi pot afegir una consciència nacional, o no; i posteriorment, un projecte d’estat propi, o no; però només després. Primer hem d’haver mirat aquesta terra, haver-la sentit en nosaltres. I això ho podem fer hi haguem nascut o no.
Ara bé, com s’ho emporta això un migrant? Ens ho explica Jeroni Zanné, en el seu poema “La meva Catalunya” (Poemes de l’esperit i de la terra, 1934). Zanné fou fill de sevillana, net d’italià, descendent de grecs, i emigrant ell mateix a l’Argentina. I diu que “La meva Catalunya” no és el Gironès, el Camp de Tarragona, Tortosa, etc. És a dir, no és el territori que històrica, política i administrativament es considera com a tal. Sinó que “és el bocí de terra on viu un català”. Que la pàtria “és un teixit d’arrels / sobre totes les terres i sota tots els cels”. Notem que la metàfora del teixit d’arrels fa referència a aquest sòl de la consciència que porto amb mi allà on vagi, fent-me experimentar cada lloc com una segona terra natal.
Rafael Alberti, andalús exiliat a Argentina, mostra com es produeix aquesta projecció entre les dues terres. A Baladas y canciones del Paraná, de 1954 (secció “Canciones”, cançó 9), el poeta mira uns cavalls i el riu per la finestra i diu: “Que este campo, / donde galopan o duermen / los caballos, / y este río, por más grande que parezca, / son Jerez de la Frontera”. El riu del seu poble és el primer que va veure i de forma espontània està present en aquest altre riu, com “a contrallum” (Guillén 1995: 167). I és que l’associació espontània i inconscient entre allò propi i allò estrany, passat i present, vell i nou, és una regla fenomenològica de l’experiència.
La cultura i la literatura també poden tenir un paper en la identificació amb aquesta segona terra. Vegem el poema de José Manuel Caballero Bonald “Campos de Castilla” (Manual de infractores, 2005). Es un poeta andalús en terra castellana, però en aquest cas, aparentment, no hi projecta la terra natal, sinó que diferencia conscientment les dues terres; i així i tot, també s’hi sent identificat: “Ninguna tradición me asocia a este paisaje, / pero he roto sus sellos, lo he vivido / Como si mútuamente nos reconociéramos, / como si al fin me hubiese reencontrado / no a la vida, al amor, cerca del Duero”.
El títol del poema fa referència al llibre d’Antonio Machado, cosa que ens indica com s’ha produït la identificació amb el paisatge estrany: pel fet d’haver-lo viscut literàriament, ja que diu “lo he vivido”. I com l’ha pogut viure si “no els uneix cap tradició”? Perquè l’autor ha habitat tant la poesia de Machado, que ha projectat la seva terra natal andalusa en la castellana del poema. Per això, després, pot projectar aquesta segona terra natal del poema en el paisatge real corresponent. En realitat es tracta de la mateixa projecció que els altres casos, però amb una intermediació literària i cultural.
Per tant, podem entendre humanament la sensació de desarrelament de molts migrants. Però, fenomenològicament, també és perfectament comprensible que molts s’identifiquin amb la terra d’arribada i s’hi sentin com en una segona casa.
6. De la terra al poble
El vincle amb la terra, però, no és solitari. Implica un vincle amb tot el que conté, amb la gent que hi habita.
Per exemple, el poema de Gabriel Ferrater titulat “Josep Carner” (notem que ambdós poetes van emigrar a França a causa de la guerra). L’autor li presta el seu volum de les Poesies de Carner a dues noies, successivament, i en parla com si fos una pàtria comuna entre els tres: “Fa dos anys i quatre mesos/ que vaig donar aquest llibre a una altra noia. Mots/ que he llegit pensant en ella, i ella va llegir/ per mi, i són del tot nous ara/ que els llegeixo per tu, pensant en tu./ Mots que ens han parlat a tots tres, i fan/ que ens assemblem. Mots que romanen,/ mentre ens varien els dies i se’ns muden els sentits,/ oferts perquè els tornem a entendre. Com una pàtria”.
Aquí hi ha un concepte de pàtria que és anterior a la nació i a l’estat. La pàtria no és un territori delimitat que ens contingui, som nosaltres qui la contenim a ella. Té a veure amb llocs concrets viscuts, o més aviat amb l’experiència compartida d’aquests llocs. És a dir, amb la memòria íntima que cadascú en guarda, i que es desvetlla a través dels poemes de Carner (com abans amb els de Machado). I això és difícil de definir o reduir a una ideologia. Ja que és quelcom íntim, que roman igual a mesura que passa el temps; i alhora, quan algú nou entra a formar-ne part, obliga als altres a replantejar-nos què és això comú que ens uneix.
Com diu Maragall a l’Elogi del poble, això comú és com l’humus del bosc. L’humus és l’estrat orgànic del sòl, d’on surt la vegetació més diversa: des de les petites herbes fins als arbres més alts. Igualment, el poble seria com un estrat comú de l’experiència. I siguem d’una o altra classe social, origen, ideologia o professió, tots partim d’una experiència compartida de la terra i de les gents. La qual s’ha sedimentat en cadascú, i fa de base per a les noves experiències que vindran. Així, no és que un formi part del poble, de manera que puguem dir des de fora qui hi pertany i qui no, sinó que és el poble qui forma part de mi.
En aquest sentit, vegem finalment el poema de Carles Riba “Tankas del retorn”, LXII (Del joc i del foc, 1947). El poeta —també emigrant a França després de la guerra— diu: “Que pura em sembles/ amb tantes veus composta,/ pàtria, de tanta/ esperança que aspira/ per damunt les senyeres!”. Aquí, la pàtria és “pura”, no és un territori ni una administració. I està “composta” per una diversitat de gents, que pot ser de molts tipus: ideològica, d’origen, de forma de vida… I alhora, quan cadascú reconeix en si mateix això comú a tots (aquest humus), s’obre un horitzó de futur, un projecte col·lectiu, una “esperança que aspira”. La qual, malgrat tot, transcendeix qualsevol estat o nacionalitat, ja que es projecta “per damunt les senyeres”.
A partir d’aquesta experiència compartida d’uns llocs i unes gents, es genera el sentiment que formem part d’alguna cosa. I quan hi reflexionem, aquest sentiment es converteix en consciència plena. Cosa que em sembla ser l’origen de la identitat. I no és important si ja en teníem una. La segona se sedimenta igualment de forma passiva, per obra de la nostra experiència viscuda. I en reflexionar-hi, ens adonem que també forma part de nosaltres.
7. Del poble a la nació (1): sobre territori, història i cultura
Segons Rovira i Virgili, a El principi de les nacionalitats, el territori nacional és resultat de “migracions, invasions i guerres”. El grup ocupant té més relació amb la gent de dintre; cosa que funda un vincle per interessos i sentiments compartits, i per història (§ VI). En aquest sentit, la nació “és viva, no s’ha immobilitzat ni s’ha tornat erta. Però el passat entra a ésser substància d’ella mateixa. Els morts no governen, ni han de governar, però reviuen dins dels vius” (§ VI).
I doncs, un immigrant a Catalunya, no ha entrat a formar part d’un territori i d’una història? No la continua, prosseguint la tasca de tants i tants morts anònims, que “reviuen” en ell? Això no hauria de ser suficient per considerar-lo part del col·lectiu autòcton? El qual, com diu Rovira, ha estat constituït, entre altres factors, per migracions. Acceptarem aquest fenomen en el passat però no en el present?
Segons l’Institut d’Estadística de Catalunya (Idescat), la majoria d’immigrants a casa nostra provenen de Llatinoamèrica i del Marroc. Els catalans van participar en la colonització d’Amèrica, com alguns aquí han estudiat profundament; molts americans descendeixen de catalans i espanyols; i molts catalans hi van emigrar per buscar fortuna, o s’hi van exiliar després de la guerra. Per posar exemples, si a l’estiu cantem havaneres i bevem rom cremat, és perquè aquesta experiència americana s’ha sedimentat profundament en la nostra cultura popular.
Per altra banda, els Països Catalans van ser habitats per musulmans des del s. VIII fins al XVII, un lapse de 900 anys. Van deixar la seva petjada en la llengua, els cognoms, el nom dels llocs, l’arquitectura, la cultura, la gastronomia. I el record d’aquesta terra se’l van emportar amb ells, com Guimerà dramatitza a Maricel (acte I, escena XV); i com testimonien les poesies del desterrament dels andalusins.
Al segle XII, el poeta valencià Ar-Russafí escriu, emigrat a Màlaga: “València és la perla blanca que em du llum per allà on vaig” (versió de Piera 2017: 90). El poeta està parlant del seu sòl originari, que portava sempre amb ell i projectava arreu on anava. I resulta que era el mateix que després habitarà Ausiàs March i que nosaltres reconeixem com a propi. No tindrem la mateixa religió, cultura, llengua o nacionalitat que els andalusins; de fet, la nostra i la seva eren enemigues. Però podem dir, en algun sentit fenomenològic, no ètnic ni polític, que conformem un mateix poble? Estar referits a la mateixa terra, no ens agermana d’alguna manera?
Així ho han sentit els nostres poetes. Vicent Andrés Estellés s’identifica amb Ar-Russafí en els seus poemaris Cercles del Russafí i El Burjassotí (2018). Josep Piera fa versions dels poetes andalusins com si fossin heterònims seus (2017: 9). Salvador Jàfer escriu a l’Oda estranya a València: “sóc l’estirp abolida d’Abu Jàfar al-Waqqãixi. / Parle el bell català que els meus senyors del Nord, / fa segles, m’ensenyaren, i he oblidat l’alifat.” (1988: 203). De nou, el poder mediador de la poesia. I si ens podem reconèixer poèticament en els antics portadors d’una altra cultura, originaris de la nostra mateixa terra, podem també reconèixer els seus hereus moderns, provinents d’una altra terra? I ells a nosaltres?
Per tant, ni llatinoamericans ni magrebins ens són del tot estranys. I això, encara que no tinguin res a veure genealògicament amb els andalusins ni amb nosaltres. Ja que compartim un cert humus o estrat experiencial, sedimentat en cadascú a partir de les tradicions respectives. Gràcies a aquest coneixement, podem mirar-nos i sentir que compartim sòl originari, terra sota els peus, cadascú pel seu camí històric. Però, sovint, ens ho impedeix la ignorància, el desinterès i la ideologia respectives. I fins i tot si no existís cap vincle històric, el fet d’habitar la mateixa terra i haver-la “mirat”, com deia Espriu en un sentit profund i existencial, ja possibilitaria el reconeixement d’una experiència compartida.
A més, a la llum de la Nova Història, el concepte de catalanitat experimenta una ampliació considerable, comprenent altres identitats com l’aragonesa, l’occitana, la valenciana, la napolitana, fins i tot es parla d’una Amèrica catalana. Sense entrar a discutir aquestes investigacions, voldria cridar l’atenció sobre algunes implicacions per al nostre tema: ampliarem la noció de catalanitat a terres i gents tan lluny de Catalunya, però no a les de dintre? Aquesta idea de Catalunya gran no seria en realitat molt petita, si no hi capiguessin els nostres veïns?
Igual que podem parlar d’una masculinitat fràgil, que s’exacerba per tapar els dubtes sobre si mateixa, també podem parlar d’una identitat fràgil, que necessita reafirmar-se contra altres identitats; com per compensar inseguretats, negant qualsevol traça d’alteritat en el seu interior. Quan aquesta és precisament la paradoxa de tota identitat: que s’enfronten entre elles, i aquest contacte les constitueix mútuament. Igual que l’aigua i la sorra de la platja es limiten i alhora cadascuna penetra en l’altra.
8. Del poble a la nació (2): sobre raça, esperit i llengua
Per Rovira i Virgili, “la raça és el compost històric format per les barreges ètniques i per les influències del territori, i que té, a més a més, un esperit propi” (§ VI). Malgrat l’ús d’aquest terme avui tan qüestionat, l’autor deixa clar que no té res a veure amb les teories racistes de l’època, precursores del nazisme. Ja que no creu en superioritats racials ni en una raça catalana específica. Al contrari, aquí, s’utilitza en un altre sentit. Simplement designa el grup humà que habita un territori, el qual és un “compost històric”, format per “barreges ètniques”.
Som el resultat de les migracions, conquestes i moviments poblacionals, al llarg dels segles, en diferents intensitats i proporcions, entre ibers, fenicis, grecs, jueus, romans, visigots, àrabs, amazics, occitans, gitanos, castellans, italians… Aquests grups s’han establert en el nostre territori. I tot i que Rovira no ho digui, la història continua. I amb la seva definició a la mà, podem concebre que nous grups entrin a formar part d’aquest “compost”.
Per exemple, Eugeni d’Ors descriu el seu ideal de catalanitat a la Ben Plantada (2ª part, § I), com una noia immigrant nascuda a Llatinoamèrica, nouvinguda de fa només 2 anys, que va aprendre la llengua en arribar; de pare català, però mare d’origen no especificat; tot i que el seu “noble visatge bru” i els seus “ulls clars” ens poden fer pensar que sigui mestissa. Ja que, a més, la Ben Plantada té “un gra d’estrangeria providencial” i “una mica d’una altra sang”.
Per tant, l’ètnia no és essencial per definir la catalanitat. Aleshores què és allò específicament català? Rovira parlava de “grup poblacional” que rep les “influències del territori” i que té “esperit propi”. Quines són aquestes influències i aquest esperit? Diu que “la nació es manifesta en un conjunt de tradicions, de pràctiques, de festes, d’inclinacions, etc. Comunitat reveladora d’una mateixa ànima col·lectiva, d’un fons espiritual comú” (§ VI). Però aquest és un concepte problemàtic i difícil de definir. Els filòsofs ho han intentat de diverses maneres.
A part del folklore, Xavier Llorenç i Barba (1854) deia que la història, llengua, economia, política, dret, literatura i filosofia d’un poble, també són expressió d’un mateix esperit nacional. Segons Unamuno (2005), però, aquest esperit, més que en les grans construccions culturals, el trobarem en l’estudi de les obres literàries que han arrelat en el poble, ja que són expressió de la seva vida quotidiana i s’hi reconeix. I Josep Ferrater Mora (2012: 24 i 28-30), a més, diu que per comprendre un poble n’hem de formar part i reflexionar-hi amb actes espirituals: una forma de consciència amorosa de la realitat en conjunt, que permet comprendre-la tal com és.
Així, s’ha dit que el poble català és positivista i analític (Almirall); que té sentit comú, toca de peus a terra i està aferrat a l’experiència (Serra i Hunter, Carreras i Artau); que té seny, mesura, ironia i continuïtat amb la tradició (Ferrater Mora); que som ingenus i estètics (Maragall); classicistes (d’Ors, Cirici); essencialment catòlics (Torras Bages); etc. És curiós que la ironia és reivindicada pels pobles més diversos —com gallecs, castellans, anglesos— i el mateix podríem dir dels altres trets.
Ara bé, com que mai ningú experimenta tota la realitat nacional al complet, podria ser que cadascú elevés la seva experiència particular a norma general? Aleshores, els judicis sobre caràcters nacionals ens dirien més de qui jutja que de qui és jutjat. I si li preguntem a la IA quina mena de subjecte es correspon a les característiques esmentades, ens surt això: home, blanc, d’edat madura (50-65), autòcton, urbà, amb estudis, de classe acomodada i professió tècnica o industrial.
Però pensem que al segle XVII, l’època gran del bandolerisme, es tenia els catalans per violents i anàrquics, molt lluny del tòpic burges posterior. O sigui que els diferents esperits nacionals podrien ser l’autoimatge de les elits polítiques econòmiques i culturals, en cada època determinada? Això deixaria fora de consideració l’opinió de dones, nens, pagesos, obrers, assalariats, immigrants… Amb la qual cosa, hi hauria un biaix de principi quan parlem d’esperit o caràcter nacional. I ni això ni l’ètnia ni l’origen territorial definirien la catalanitat.
Queda la llengua. Segons Rovira: “la unitat de llenguatge ve a ésser una síntesi de les altres unitats; pressuposa en els pobles una llarga convivència, una comuna cultura, una mateixa història, una secular fraternitat” (§ VI). El català sempre ha conviscut amb altres idiomes: sobretot llatí, àrab, hebreu, occità, castellà i francès. I s’ha imposat a uns, però també ha estat perseguit i minoritzat per altres.
Malgrat tot, era la llengua majoritària que es parlava al territori a principis del segle XX. Ara bé, això canvia amb la immigració espanyola massiva (de la qual jo provinc), i es consolida al segle XXI. Per exemple, al meu antic institut s’hi parlen 22 llengües maternes diferents. La majoritària és el castellà i l’àrab, i la que se sol usar com a llengua franca és el castellà. Per tant, ja no hi ha una llengua que connecti interior i exterior, molts catalans no sentim la mateixa llengua fora que dins.
No obstant això, i malgrat el retrocés en l’ús social, en general hi ha un bon coneixement de la llengua entre els alumnes d’origen migrant. Mèrit de tants i tantes docents que, sense els recursos necessaris, articulen poble des de baix. Això és important perquè, com afirma Rovira, la llengua és la principal porta d’entrada a la cultura i al sentiment d’identitat. I l’escola és un dels espais on el català pot arribar a esdevenir segona llengua natal: llengua viscuda com a pròpia perquè s’hi estableixen relacions, aprenentatges i experiències decisives. Aleshores és més fàcil sentir-te teva la terra i la gent, i també ser reconegut per ells.
Però l’escola sola no ho pot fer tot, si no té els recursos suficients i si la resta de la societat no l’acompanya. I això requereix una reflexió educativa i política de més abast (vegeu Garcia 2026).
Conclusió
Hem intentat desvincular les paraules terra, pàtria, poble i nació de les connotacions essencialistes que tenen en els ultranacionalismes fràgils, que tanta destrucció i dolor han causat en el seu nom; i retornar-les a les experiències concretes, fenomenològiques, de les quals provenen. Allà hi caben moltes coses, més de les que podem controlar o preveure. Com el meu amic, els meus alumnes i jo mateix. I això obre un camí i un horitzó de futur més esperançador.
El mateix Rovira i Virgili diu: “Basta que un poble se senti nació perquè ho sigui. Sentint-s’ho, ho és. I, si cal, ho és adhuc contra la història, i contra la raça, i contra les teories, i contra la geografia i tot” (§ VI). I el que val per a un poble, val per als seus membres. O sigui que els trets externs no determinen la identitat, sinó que un se sent català perquè reconeix quelcom en comú amb altres, un humus, una certa experiència compartida. Sol ser fonamentalment la convivència i la llengua, però no sempre es pot reduir a una característica externa.
Per exemple, un fill d’emigrants catalans a l’estranger pot sentir el vincle amb Catalunya, sense haver-hi viscut ni saber-ne la llengua, potser gràcies a la memòria familiar. I a la inversa, molts catalans nascuts aquí se senten seva la terra natal dels pares. Ambdós comparteixen un humus, una experiència de catalanitat, que s’ha sedimentat de maneres diferents en cadascú. En uns és primari i en altres secundari, en uns és directament viscut i en altres heretat. Però tothom s’ho pot sentir seu.
Aquestes dues terres i cultures d’origen, però, poden generar tensions internes, si s’han enfrontat històricament. O si els aspectes moderns de l’una xoquen amb els tradicionals de l’altra. O si algú no concep que pugui tenir dues terres d’origen. O que només en tingui una i sigui la mateixa que la seva, però li desquadra un mocador al cap. I llavors exigeix que m’assimili, que renunciï als trets d’origen. O al contrari, m’insta a “representar” una identitat folkloritzada. Com si la convivència no generés intercanvis, modificant-les a les dues (Subirós 2010: 308).
La integració, en canvi, posa l’accent en la participació activa en la societat, “com uns més del grup d’iguals”, al marge de la identitat i dels trets diferencials (Torres 2011: 55). Els quals, com hem vist, són un fenomen complex, contradictori, fet de molts estrats que se sedimenten i ens configuren de forma única. Podem triar-ne uns i rebutjar-ne altres, o acceptar-ho tot tal com ho hem rebut, o elaborar-ho creativament. Depèn de cadascú com s’assumeix a si mateix. I és evident que la mirada dels altres hi té un paper, en l’autopercepció.
Però, dit això, si per ser català necessitéssim l’aprovació d’altres catalans, per ser nació també necessitaríem l’aprovació de les altres nacions, i per tindre estat necessitaríem el permís dels altres estats. I com que això és absurd, el criteri últim de les tres coses només pot ser una experiència viscuda que m’hagi conformat íntimament; i sobre ella, el propi sentiment, consciència i voluntat.
Referències
Alberti, Rafael. (1976). Poemas del destierro y de la espera, Madrid: Espasa-Calpe. [Antologia de la seva obra a l’exili que inclou el llibre citat].
Alexandre, Víctor. (2008). Nosaltres, els catalans, Barcelona: Editorial Pòrtic.
Arendt, Hannah. (1998). La condición humana, Barcelona: Editorial Paidós.
Caballero Bonald, José Manuel. (2026). Somos el tiempo que nos queda. Obra poética completa, Barcelona: Austral.
Candel, Francesc. (2025). Els altres catalans. Barcelona: Edicions 62.
Espriu, Salvador. (2013). Poesia, Barcelona: LaButxaca.
Estellés, Vicent Andrés. (2018). Obra completa V, València: Edicions 3i4.
Ferrater, Gabriel. (2018). Les dones i els dies, Barcelona: Edicions 62.
Ferrater Mora, Josep. (2012). Les formes de la vida catalana i altres assaigs, Barcelona: Edicions 62.
Fontana, Josep. (2005). La construcció de la identitat. Reflexions sobre el passat i sobre el present, Barcelona: Editorial Base.
Garcia Querol, Ferran. (2025). Filosofia en la poesia catalana [blog].
https://filosofiaenlapoesiacatalana.blogspot.com/
— (2026). Glossari de política educativa, Institut Nova Història, Articles. [Lloc web].
https://www.inh.cat/articles/Glossari-de-politica-educativa--ID5662
Guillén, Claudio. (1995). El sol de los desterrados: literatura y exilio, Barcelona: Quaderns Crema.
Guimerà, Àngel. (2002). Teatre, Barcelona: Edicions 62.
Heidegger, Martin. (2014). Experiencias del pensar (1910-1976), Abada Editores.
Husserl, Edmund. (2019). Textos breves (1887-1936), Ediciones Sígueme.
Institut d’Estadística de Catalunya (Idescat). “Població estrangera a 1 de gener. Per països”. <Consulta 1-7-26> https://www.idescat.cat/poblacioestrangera/?b=12
Jàfer, Salvador. (1988). Produccions Ansietat (1970-1988), València: Edicions 3i4.
Llorenç i Barba, Xavier (1854-55). Oración inaugural, Universitat de Barcelona. Dipòsit digital: https://hdl.handle.net/2445/3341
Maragall, Joan. (1978). Elogi de la paraula i altres assaigs, Barcelona: Edicions 62.
Marx, Karl. (2015). Manifest comunista, Manresa: Tigre de Paper Edicions.
Ors, Eugeni d’. (1980). La Ben Plantada / Gualba, la de mil veus, Bcn: Edicions 62.
Pasolini, Pier Paolo. (2009). Escritos corsarios, Barcelona: Galaxia Gutenberg.
Piera, Josep. (2017). Trobadors amb turbant. Diwan andalusí, Edicions de 1984.
Riba, Carles. (2019). Llibres de poesia, Barcelona: Edicions 62.
Rovira i Virgili, Antoni. (1999). El principi de les nacionalitats, Bcn: Columna/Proa.
Subirós, Pep [editor]. (2010). Ser immigrant a Catalunya. El testimoni de vint-i-dos protagonistes, Barcelona: Edicions 62.
Todorov, Tzvetan. (2009). La por dels bàrbars. Més enllà del xoc de civilitzacions. Lleida: Pagès editors.
Torres, Francisco. (2011). La inserción de los inmigrantes. Luces y sombras de un proceso, Madrid: Talasa Ediciones.
Unamuno, Miguel. (2005). En torno al casticismo, Madrid: Ediciones Cátedra.
Zanné, Jeroni. (2019). Poesia original completa, Barcelona: Editorial Trípode.
Žižek, Slavoj (2015). Islam y modernidad. Reflexiones blasfemas. Barcelona: Herder Editorial.
