Il·luminacio profana i religiosa

Ferran Garcia Querol

fgarc39@xtec.cat 

Josep Maria Subirachs, detall del retaule de la Capella del Santíssim (1977), Església de Montserrat. 

La tradició moderna s’ha esforçat a distingir els àmbits de la moral, la política i la fe. Tradicionalment s’ha entès que l’esperit revolucionari i el religiós són antagònics, que els dos responen a caràcters i inclinacions oposats. Un cap al món, l’altre més enllà; un cap a la vida, l’altre cap a la mort. Però sempre m’han cridat especialment l’atenció aquells plantejaments que contradeien aquesta percepció i ressaltaven la unitat dels dos. Aquests apunts volen pensar l’origen comú entre els actes revolucionaris i els actes espirituals. Em sembla que els dos provenen de la mateixa vivència: un rebuig de l’ordre establert, una suspensió de les normes vigents, i una acció xocant que funda una nova norma. Des d’aquesta suspensió hom es pot dirigir cap al bé o cap al mal, cap a la reacció o la revolució, cap a la tirania o l’alliberament, la caiguda o la redempció.

1. Obertura a Montserrat

(4-2015). El bat de sol queia a ple i les poques ombres s’agraïen. Hem anat pels camins de les ermites de dalt de la muntanya. Montserrat és un lloc pedregós i àrid, però al vespre té un encant únic, sobretot quan el feix de la llum ponent es filtra entre els cims arrodonits. 

Per la tarda hem visitat la cova de la Moreneta. Es diu que uns pastorets veien llum que baixava del cel cap a un punt del camí, i se sentien cants i melodies com d’àngels. Van avisar al rector de Manresa, van explorar què hi havia en el lloc assenyalat per la llum, i hi van trobar la cova amb la imatge de la Mare de Déu negra.

Antigament s’hi arribava per un perillós camí de cabres que rodejava el vessant de la muntanya. Però ara el camí està pavimentat com una carretera i farcit d’escandaloses escultures de la passió de Crist. Tot plegat produeix una sensació d’afegit, de pegot, com si les dèries i obsessions dels humans volguessin recobrir la simplicitat natural de la muntanya. Era com caminar per l’epíleg del Canigó de Verdaguer: aquell exèrcit de soldats i clergues pujant al cim per clavar-hi la creu, foragitant els esperits elementals de la muntanya…

La tragèdia de Gentil podria ser la de tota comunitat política, tota nació i tot ciutadà. I ara que Catalunya es replanteja el seu estatus polític, i per tant, ara que es planteja què vol ser, estaria bé que també es plantegés què ha sigut. Això també ho haurà de fer Espanya, i tots els pobles d’Europa. És moment de tornar la mirada al que vam deixar enrere en el nostre origen i tornar a començar sobre bases noves. La terra sempre quedarà enrere, perquè aquesta és l’essència de tota comunitat política. Però si l’experimentem amb autenticitat potser ressonarà en nosaltres i ens donarà una vitalitat i un caràcter nous. És clar que, per fer-ho, primer haurem de traïr (com Gentil) les nostres lleialtats tradicionals, polítiques, culturals, i obrir-nos a les presències desconegudes que, des del nostre lloc de guàrdia, ressonen en nosaltres. 

Llavors he notat una presència dins meu molt severa i forta. L’atenció se’m reconcentrava cap a dins. En mi s’obria una gruta profunda i fosca, i flotant al mig hi havia una presència amb ulls brillants. Tenia actitud com de deessa tàntrica, dura i gelosa. Era negra, exigent, tel·lúrica, amb una energia que em recordava l’obsidiana. 

Des de fora ningú hauria notat res. La M. m’anava parlant i jo mirava de seguir la conversa amb normalitat. Però per dins estava completament trasbalsat. 

Ella em cridava des d’allà, totalment en silenci, i jo sentia la seva crida allà i aquí simultàniament, clarament en els dos àmbits. Em preguntava si podia explicar a la M. el que m’estava passant, però Ella m’exigia que la deixés estar, que em centrés només en Ella. 

Soc un portal. En mi s’obre una gruta, immenses galeries. De tant en tant ve una alenada d’aire des del seu interior i tot jo tremolo. Sento veus, una exigència molt forta, un imperatiu. No sé ben bé què se’m demana. De moment només se’m demana reconeixement. 

L’energia es concentra al pit. Sento pessigolleig, set, els batecs del cor vibren i ressonen per tot el tronc. Ve de dins, sigui el que sigui ve de dins. És fort, molt fort. I no és buscat, és Ella qui irromp, és Ella qui obre el portal. 

Per primer cop experimento la terribilitat del sagrat: és terrible i misericordiós alhora, com Alà, com Jahvé, com la Gran Deessa. I també entenc el símbol del Pare i la Mare. Ells també són terribles en l’exercici de la seva autoritat, en l’exigència dels seus drets; i alhora tendres en la cura que tenen de nosaltres, en l’amor que posen sense que ho veiem. 

Llavors hem arribat a la Cova. En veure-la m’he sentit una mica decebut, m’esperava una gruta o una cosa més substanciosa. En realitat té les dimensions d’un armari encastat. A més, hi han fet una ermita a sobre que li queda com una pròtesi ortopèdica de bastant mal gust. 

Dins de la cova, aquesta presència s’ha tornat més amable. Se m’ha fet sentir que la M. ja estava iniciada en aquest coneixement, que el nouvingut soc jo. He somrigut i he sentit una immensa alegria gairebé infantil. 

Tenia la sensació que era un moment important de la meva vida. Durant aquests dies em preocupava el curs de filosofia que havia de preparar per al Centre Cívic. Però ara pensava que això no tenia la més mínima importància, que el que m’estava passant era l’únic important en realitat.

Al costat de l’ermita hi ha un jardinet senzill on he escrit aquestes notes. La pau i el benestar del lloc eren indescriptibles. Es veia Manresa i tots els pobles de la zona. Catalunya es mostrava amb una simplicitat commovedora: en realitat només som un grapat de pobles i ciutats escampats entre planes i muntanyes. El món humà és hermètic i tancat en si mateix, sentim que tot l’univers està inclòs en ell, però des d'aquí dalt es veu diferent. El que hi ha sobretot és cel, aire, núvols, l’espai incommensurable, el mar al fons... i quatre poblets que semblen grans al cul de la terra, on hi viuen multitud de personetes egocèntriques invisibles a ull nu. 

L’ermità ha sortit al jardí i ens ha preguntat suaument si ens volíem quedar gaire estona. Hem entès que ja era hora de tancar i li hem dit que no, que ja marxàvem, i que gràcies. De tornada al monestir hem parlat ben poc. 

Després hem anat a veure el santuari. L’església m’ha semblat recarregada però plena de fantasia. Molt bonica. El que passa és que no té res a veure amb l’experiència de la cova. Sembla un gran crit ofegat que des de fora intenta arribar a dins, però que es queda fora. 

Potser això és el que em passarà quan intenti escriure l’experiència que he tingut? Utilitzaré metàfores, conceptes i llenguatges creats per donar compte d’altres experiències i les forçaré per fer-los quadrar amb la meva? Cauré en una impostura similar a la del camí de la cova, amb totes aquelles figures escandaloses i patètiques, intentant capturar estàticament l’inexpressable secret de la muntanya, o senzillament obviant-lo per incrustar-hi un altre missatge i una altra experiència? 

Sortint del santuari hem vist la llum del sol filtrant-se entre les particulars moles de pedra polida. Potser la llum que van veure aquells pastorets del segle XII tenia el mateix esplendor i els produïa un transport similar. A l’habitació hem fet l’amor a la nostra manera, senzilla i humil. I m’ha semblat que ho feia amb aquella llum vespral. Així de meravellosa és. 

L’endemà hem tornat a la cova, i la sensació ha estat completament diferent. Molta gent: turistes, avis, excursionistes, famílies... Gent com nosaltres, al cap i a la fi, amb el mateix dret a ser allà, però fent tant de xivarri que semblava una romeria. 

A dins hi havia una senyora gran que resava a la Moreneta amb molta emoció i amb gestualitat pròpia de la gent d’abans, que clamen al cel i ajunten les mans sobre el pit. Quan ha acabat la pregària ha anat a besar la medalla de l’estàtua i s’ha senyat. 

Al principi no he pogut evitar un sentiment de menyspreu per tanta ampul·lositat, però immediatament m’ha vingut un avís des de dins: “Respecta la gent que ve a mi, ells també són portals. Els seus gestos et semblen exteriors, però brollen com corrents d’aire de grutes insondables que desconeixes”. 

Hem volgut tornar al jardí, però estava tancat. Definitivament, tot era diferent. Llavors se m’ha fet patent un altre tret de l’experiència: que tard o d’hora s’esvaeix. Per això està bé escriure-la en un diari de manera informal i no massa seriosa, que és com ha de ser, per rellegir-la i meditar-la de tant en tant. 

Potser això m’ajudarà a recordar que només hi ha una cosa important; i no és cap de les que ben segur em capficaran a partir de demà, quan torni a ser un punt egocèntric, invisible a ull nu, vivint en un gra al cul de la terra. 

2. Missa a la Catedral de Tortosa

(24-7-16). 

— Pots pensar-te fent les millors accions a cada moment? No vull dir en una ocasió o dues, sinó sempre i a tota hora. Encara que sigui impossible, ho pots pensar?

— Suposo que m’ho puc imaginar.

— I quins trets té aquest pensament?

— Com vols dir?

— Vull dir que si penses en algun rostre, mans o cames?

— No ho sé ben bé, podria ser.

— Si tingués mans com nosaltres, la seva força hauria de ser limitada com la nostra. I la seva capacitat d’acció també. Llavors no podria fer el millor en tota situació i en tot moment, sinó només el millor que pogués segons les seves possibilitats.

— Suposo que sí.

— Per tant, si volem pensar la perfecció absoluta, no li podem atribuir cos, ja que tot el que té cos és limitat. I nosaltres no volem pensar res que tingui limitacions, sinó que volem pensar la plena perfecció.

— Això significa que no ens el podem imaginar de cap manera, perquè tota imaginació està composta de formes, figures, línies, colors, volums... i tot això és cos. Llavors com el podem pensar?

— No ho sé, és estrany. És com un horitzó que saps que hi és però que no és res del que puguis veure. Un horitzó que et mou, que et motiva a caminar cap a ell. I movent-te, et transforma a poc a poc perquè arribis i siguis com ell. Almenys en la mesura limitada del possible. És com un ideal sense idea, com un camí que es perd en la malesa i no saps on portarà, o com un pou sense fons.

— T’estàs rallant.

— I no obstant, t’hi llences, amb por, però t’hi llences. Potser per esperança?

— Com no?

— Tu te’n rius, però pensa-ho bé: hi ha un punt d’obertura, de desfer-te la camisa i entregar-te al desconegut a pit descobert.

— Tal com ho dius sembla gairebé un suïcidi!

— Ho sembla des de fora, però des de dins és un naixement. Perquè et lliures a un camí que has trobat en tu mateix.

— Però no saps on porta! Com ens podem arriscar d’aquesta manera a perdre-ho tot per un pensament que no podem pensar, per un camí que no sabem on porta?

— Perquè és la imatge perfecta de tu mateix! Ha de ser bo per nassos. Com podries avançar-hi sinó a través del sacrifici de la teva imperfecció?

— Tot això em sobrepassa... I per què m’has portat aquí? Què té a veure això amb aquesta església?

— No ho sé, m’ha vingut aquí, però entenc que no hi trobis res a veure: tot és massa ple d’imatges. Et puc fer una pregunta?

— Ai ara...

— Oi que aquest pensament sense imatge et mou com un horitzó que et transforma?

— Sí.

— Per tant, podríem dir que et crea?

— En certa manera.

— I que et crea a la seva imatge i semblança?

— Suposo que sí. 

— Perquè si ha sortit de mi i és la imatge perfecta de mi, s’ha d’assemblar a mi, encara que sigui molt diferent. I jo bé m’he d’assemblar a ella, a mesura que m’hi apropo.

— Ahà.

— Diries que t’hi assembles com un fill al pare?

— Podria ser. Però el pare va abans que el fill, mentre que en aquest cas, primer sóc jo, i després la idea, de forma que primer seria el fill i després el pare.

— D’acord, però què és primer, la lluna plena o el cercle?

— Ara què té a veure això?

— Diries que comprens la lluna gràcies a la idea de cercle?

— Sí.

— I també comprens la idea de cercle perquè l’associes amb la lluna?

— També.

— Igualment, podem dir que et comprens a tu mateix gràcies a la idea perfecta de tu, de forma que ella és el motor i el sentit de la teva vida?

— Podria ser.

— O sigui que en certa mesura, el cercle va després de la lluna, perquè és una construcció del pensament a partir d’ella. Però depèn de com, va abans, perquè l’utilitzem per referir-nos a ella i descriure-la. 

— Vist així…

— Igualment, aquesta imatge perfecta de tu és filla teva, però depèn de com, és el teu pare.

— O mare.

— O la teva mare.

— Però amb tot, no hem sortit del meu pensament. Tot això em sembla una paranoia. A l’exterior tant li fa el que jo em cregui.

— Fixa’t, estàs esforçant-te per pensar objectivament. Això vol dir que progresses cap a la imatge perfecta de tu que pensa des del punt de vista absolut.

— Però el punt de vista absolut no és cap punt de vista.

— Meravellós! Això ho canvia tot. O sigui que aquest camí de perfecció sí que sabem on va: on ens porta?

— A res. 

— Exacte, al no res, a l’aniquilació!

— No ho deia en aquest sentit, però vaja. 

— És que la veritat és irònica i ambigua.

— Però com pot ser el no res la perfecció? La perfecció ha de ser alguna cosa, alguna realitat.

— Sí senyor! Per això, un cop experimentem l’aniquilació, emergeixen les coses reals davant nostre com perfectes, belles, tal com són, sense distorsions.

3. Transmutació

(18-6-17).

— Quin és el meu prisma fonamental, el símbol a través del qual contemplo la meva vida, i a la llum del qual interactuo? 

— El savi desterrat.

— Com puc transmutar aquest prisma per neutralitzar els seus efectes negatius? 

— Renuncia al que vols i dona’t el que necessites. 

— No entenc.

— Transmuta el teu prisma fonamental en un altre que li sigui afí però de signe diferent. En comptes del savi desterrat, el savi juganer. En comptes del jueu errant, Merlí el mag. En comptes d’Ibn Gabirol, Joan Brossa. 

— Com es transmuta el prisma? 

— No s’ha de fer força, s’ha de deixar que claregi com aigua tèrbola que s’aquieta i deixa veure el fons. Si fas força, l’aigua s’enterboleix i no veus res. 

— Deixar clarejar?

— Practica quan estiguis somniant. No lluitis amb l’escena, deixa clarejar la teva veritat profunda, i l’escena a poc a poc concordarà amb ella. 

— L’escena?

— Un cop despert, fes el mateix. En la situació concreta no et deixis portar pel teu savi desterrat. Tampoc t’hi resisteixis. Senzillament deixa clarejar el teu savi juganer. Els dos són el mateix, i els dos ets tu. 

— Els dos són jo?

— Ell ve. Ell respon a la teva crida. Ell és la força ordenadora que invoques, sense saber-ho, amb cadascun dels teus esforços conscients, fragmentaris, mig a les palpentes. A poc a poc es fa present, evident, transparent, i et fa canviar l’ordre i el sentit dels teus esforços per tal de ser-li més fidel. Primer el crides tu sense saber-ho, després et crida ell sense que tampoc ho sàpigues.

— Jo no ho sabré?

— En realitat tu no pintes gaire. Has d’aprendre a no pintar gaire. 

4. Matèria i esperit

(19-11-17. Ambdós donant-se l’esquena, parlant-se com nens petits que es contradiuen per fer-se enfadar. Un porta samarreta del Barça i l’altre del Madrid).

Materialista- Parteixo de l’observació externa. 

Espiritualista- Parteixo de l’observació interna.

M- Tot és matèria. 

E- Tot és pensament.

M- La matèria està feta d’àtoms.

E- El pensament està fet d’intencions.

M- Les sensacions són fluxos d’àtoms que fan reacció en el nostre sistema nerviós.   

E- Les sensacions són fluxos d’intencions que se sedimenten en la nostra ment.

M- Les visions del “més enllà” no tenen realitat en si. Es formen per combinacions de fluxos d’àtoms.

E- L’anomenada “realitat externa” no té realitat en si. Es forma per combinacions d’intencions mentals que s’han mantingut rígides.

M- Busco les sensacions plaents i defujo les doloroses.

(L’espiritualista es gira sorprès cap a ell i se’l mira amb interès).

E- Busco els estats d’ànim positius transmutant els negatius.

(El materialista també se sorprèn i a mida que descobreixen més afinitats i s’apropen més).

M- Només es tracta de jugar amb les pròpies percepcions, imaginacions i representacions. 

E- Modular-se com una ràdio i obrir-se a formes d’estar subtils, eixamplades i serenes. 

M- La solidaritat profunda amb totes les coses demana humilitat. 

E- Si ressaltes massa, et separes de la resta de tu que queda en el rerefons.

M- No tapis la realitat amb la teva fantasia. Millor enretira’t, i deixa que la realitat es manifesti. 

E- No pateixis per tu, tu ets la realitat.

M – Tu ets jo?

E- Jo soc tu?

(Es fan un petó apassionat. Teló).

5. Il·luminació profana i religiosa

(28-7-18). Els surrealistes, sempre tan recelosos de la raó, són profundament racionals quan presten atenció a les sensacions i associacions espontànies i inconscients. Bretón parla de “coincidències”, “reflexos”, “llampecs que permetrien veure”, és a dir, d’il·luminacions; i diu que tenen lloc “per sobre de qualsevol impuls de la ment” (Nadja, Cátedra, 2017: 104). 

Husserl ho anomena estètica transcendental i diu que està per sota dels nostres judicis sobre la realitat. “Sobre” o “sota” tant se val. L’important és que no els controlem ni els provoquem conscientment. Que l’esfera del jo conscient és diferent de l’esfera d’aquestes associacions inconscients i espontànies. 

Benjamin afegeix que es tracta “d’il·luminacions profanes”, en contraposició a la il·luminació religiosa, i que tenen a veure amb la lectura; en això s’assemblen els dos tipus d’il·luminació. I en el fet de considerar no res el món tal com és. A El surrealisme (1929) diu que “qui llegeix, qui pensa, qui espera, qui ronda pel carrer, tots aquests són tipus d’il·luminats; igual que el consumidor d’opi, el somniador, l’ebri. I són fins i tot més profans” (p. 69). Això ens situa “més a prop de les coses” (p. 61); “Adonar-se de com la misèria, i no només la social, sinó l’arquitectònica, la de l’interior, així com la de les coses esclavitzades i que esclavitzen, es converteix en nihilisme revolucionari” (p. 61); fent “que esclatin les poderoses forces de l’estat d’ànim amagades en aquestes coses” (p. 62). (Iluminaciones, Ed. Taurus).

Però la il·luminació religiosa ens obre a una transcendència divina; mentre que la profana ens obre a una transcendència intramundana, a una immanència. Això significa prendre consciència d’un altre món possible, de la major veritat de la utopia per sobre de l’estat de coses existent. La il·luminació religiosa ens situa més enllà de les coses, mentre que la profana ens situa més a prop d’elles. 

Tot això té lloc en l’àmbit de la mera sensació. No hi intervenen els judicis per a res. Podríem experimentar el llampec religiós o el llampec revolucionari sense obrir la boca ni enllaçar pensaments. Simplement passejant, contemplant la ciutat.

6. El llenguatge religiós com a model de la il·luminació profana

(10-8-18). El llibre dels morts egipci “No parla dels morts sinó dels vius, de les ànimes d’aquells homes que en vida fan el viatge iniciàtic”. Pere Sánchez Ferré, El alma, el espíritu y el sentido (José J. De Olañera ed., 2016, p. 26).

El llenguatge religiós tradicional considera que l’ànima cau des d’un món superior fins aquest món material, i que aquí s’ha de purificar fins a ascendir de nou al seu origen en el més enllà. 

Aquesta idea conté un moment de veritat: la imatge de nosaltres mateixos com una unitat profunda i soterrada, ignorants de les relacions inconscients entre vivències aparentment casuals i desconnectades (Bretón, Nadja, Cátedra, 2017: 96). 

Però també conté un moment de falsedat: pressuposa la preexistència del nostre jo abans d’existir, i una culpabilitat innata de la qual no tenim proves: culpables d’alguna cosa que no sabem, abans d’existir i d’haver pogut fer res de bo ni de dolent en aquesta vida.

Podríem fer el mateix exercici d’esclariment amb la resta d’idees religioses. Per exemple, amb el concepte de les ànimes condemnades eternament a l’infern. Podria simbolitzar l’extrem de la negativitat, igual que la divinitat representa l’extrem de la positivitat. Dues idees límit, irrealitzables per als humans, però que ens permeten comprendre quin és l’espai pròpiament humà. 

Llavors, la caiguda inicial de l’ànima al cos es refereix també a un procés d’encegament que té lloc en vida? I el que sembla un periple de diverses vides (mort-vida-mort) descriuria simbòlicament processos espirituals que tenen lloc en una mateixa vida?

7. Caiguda i il·luminació

(13-8-18). Em costa seguir escrivint. Em passo el dia retocant paraules, recollint cites i esborrant-les perquè m’adono que el text està mort. 

A la platja de Cambrils, la Mercè (que no sap què tinc entre mans) m’ha dit: “tens una força molt gran, però estàs capficat en alguna cosa que no et deixa veure més enllà”.

Dos dies després, passejo pel Parc Sant Jordi de Reus.

És una gran cosa que hi hagi pau, que no hi hagi guerra. Saber que les coses d’avui estaven ahir i amb tota garantia seguiran demà. Poder-les contemplar, tocar, sentir, perquè no tenim res millor a fer, perquè no hi ha una necessitat major que ens aparti d’elles. Permetre’s el luxe d’experimentar, de jugar amb la realitat, d’estar amb els arbres, amb les pedres, amb les persones desconegudes en silenci, perquè sí. 

Ara entenc el que em va dir la Mercè. Jo experimentava una forma de “caiguda”. Caure és estar capficat en una cosa que no et deixa veure més enllà. I el que m’ha passat al parc Sant Jordi és una forma d’il·luminació: veure les coses més enllà del que ens capfica. 

De la mateixa manera, capficar-se en la il·luminació és una forma de caiguda, i veure més enllà de la il·luminació és una forma d’il·luminació. 

8. Cos, ànima i esperit

(13-8-18). Com expliquem això amb el llenguatge de la tradició? La tradició ha distingit diverses dimensions de l’ésser humà: cos, ànima i esperit.

Objectivament (vist des del que podem contrastar en altres persones), l’esperit seria el camp d’energia bioelèctrica que travessa i envolta el cos; l’aura, cos astral o cos subtil dels hermetistes; el doble o ka dels egipcis. 

Subjectivament (vist des del que podem experimentar en primera persona en nosaltres mateixos), l’esperit té a veure amb els humors, els estats d’ànim, el plaer, el dolor, l’angoixa, l’alegria, l’amor, l’odi. Tot això són estats conscients que es poden explicar, raonar i planificar; per tant, el pensament discursiu instrumental (aquell que versa sobre mitjans-fins) també entra dintre del concepte d’esperit. I en la mesura que els estats i actes conscients tenen el seu rerefons d’associacions inconscients, l’inconscient de la psicoanàlisi també estaria inclòs indirectament en la noció d’esperit. Tot plegat és el que els grecs anomenaven pneuma, Plató thymos i epithymia (ira i desigs), la tradició llatina i medieval animus. 

El cos apareix quan l’atenció es capfica (sigui en els plaers, en el dolor, en els desigs o en la il·luminació). Aleshores l’esperit es contrau i se centra en l’objecte, i experimenta una “caiguda”, està pres del seu interès. Llavors ens percebem com un cos ple de carències enmig del món immens. 

L’ànima apareix quan l’esperit deixa de capficar-se i experimenta una expansió, una desafecció o despreniment, i això és una mena d’ascensió o il·luminació. L’ànima (tal com l’anomena la tradició llatina medieval) no té dimensió material o fisiològica, només la pot experimentar cadascú per si mateix. Com que no és material, no es corromp. És el que els egipcis anomenen Ba, Plató psyché, Aristòtil “intel·lecte agent”.

9. Experiència de l’ànima 

Púlpit de l’església del Monestir de Poblet, Josep Maria Subirachs.

(16-8-18). El púlpit de l’església del monestir de Poblet sembla una representació del cos crístic. Tronc i braços en creu, ulls cap endins i tercer ull activat. La carn i els sentits són expressats com obertures esquemàtiques en la roca. 

Normalment pensem en el cos com una cosa plena en l’espai buit, però aquí apareix al revés, com un buit en l’espai ple. Les imatges de la Gestalt mostren bé la possibilitat d’aquests capgiraments del sentit de la percepció. Com quan la teva respiració es torna la respiració d’un altre, o quan els batecs del teu cor són els batecs de l’exterior en tu, o quan la percepció del teu cos és la percepció d’un cos aliè. La vida en mi té un punt d’alteritat. La consciència sorgeix de la vida en mi, però experimenta la vida en mi com a altre. 

A les 8 del vespre, hora de les Completes, l’església és fosca. Només entra una penombra de llum natural pels finestrons alts. El repicar continu de campanes forma una confusió de ressonàncies, i els seus harmònics creen un xiulet com de nau espacial. Passejo per les capelletes laterals i m’aturo, sento pessigolles a la coroneta del cap. Miro bé i a mitja alçada hi ha una escultura de Jesús portant la creu, els pans i els peixos. Al cap d’una estona vaig al banc amb la Mercè. 

Comença un meravellós cant coral completament despullat, sense orgue ni polifonia. Al cap de poc me’n torno a la capelleta de la imatge del Crist i m’assec amb ulls tancats. Les veus creen una atmosfera de recolliment i aïllament de l’exterior. Aleshores em dirigeixo a aquest altre que hi ha en mi, que és la meva vida. Les diferents religions aprenen a captar aquesta alteritat interior per mitjà de símbols: la Deessa tàntrica, Visnu, Buda... En el meu cas és Crist: 

- Estigues amb mi, mestre, amic.

- Ja estic amb tu, a dins teu.

- I què he de fer per cridar-te?

- No m’has de cridar, deixa’m sortir.

- Doncs surt, surt i transforma tot el que soc.

Llavors entenc que l’esperit i el cos es puguin experimentar com una tomba (soma-sema). I quan aquesta tomba s’obre, no hi ha esperit ni cos, sinó ànima. L’ànima no soc jo, és la vida que hi ha en mi, que és la mateixa que hi ha en els altres, que hi havia i que hi haurà. Per això l’ànima és immortal, perquè encara que jo mori, la vida en mi segueix formant continu amb tota la vida universal. Un continu buit, que no ocupa espai, i per això pot obrir-se a tot el que hi ha en l’espai. Com el Crist del púlpit de Subirachs.

10. Diferència entre ànima i ment

(16-8-18). “No podem voler nedar i guardar la roba”. “L’expressió de Sant Joan ‘la llum que ve al món i il·lumina tots els homes’ (Joan 1, 9) sembla correspondre amb força fidelitat a la idea de prajna i inconscient de Hui Neng”. Thomas Merton, Místics i mestres, I, IV [Pagès editors, 2007, p. 35 i 37].

L’ànima no és un estat anímic especial construït per mitjà de tècniques de reflexió i suggestió mental. Si féssim això estaríem confonent l’ànima amb la ment (o esperit). Per tant, esforçar-se en purificar la ment no és transcendir-la. Al contrari, és utilitzar una part de la ment contra les altres: bolcar la voluntat contra desitjos, memòria, percepció i enteniment. Seria com voler nedar i guardar la roba.

En canvi, l’ànima no és res a aconseguir, no és un estat d’elevació especial que s’hagi de conquerir amb la voluntat. Al contrari, del que es tracta és d’obrir “la tomba”, deixar que surti. És a dir: posar entre parèntesi la ment personal (l’esperit) i deixar aflorar el seu fonament: la vida anònima, prepersonal i eterna (l’ànima). 

L’ànima també es pot concebre com a inconscient. Però no en el sentit psicoanalític (que correspondria a un dels aspectes de l’esperit). Sinó en el sentit que, quan hi ha ment personal (esperit), l’ànima no hi és, o és inconscient; i quan l’ànima hi és, la ment personal no. És la mateixa diferència que hi ha entre centre d’atenció i rerefons: quan atenem aquesta o aquella cosa, el rerefons està desatès, com borrós; i quan atenem el rerefons, les coses concretes estan desateses. 

El zen budista aplica això a la percepció externa. La il·luminació zen és una reducció cap a fora, ja que posa entre parèntesi la subjectivitat per descobrir el seu rerefons, que és l’enfora. Travessa el tel que ens separa de les coses i el món, i així descobreix el buit, l’essencial interrelació entre tota cosa i tota altra, la unitat de tot plegat. 

La mística cristiana, jueva i musulmana, en canvi, és una reducció cap a dins. Posa entre parèntesi l’exterioritat per descobrir el seu rerefons, que és l’interior. El místic travessa el tel que ens separa de la pròpia vida immanent i eterna. Així experimenta un buit, l’essencial interrelació entre tota forma de vida, la unitat de la vida universal. 

Buit, inconscient, transcendir l’ego... Són conceptes comuns quan descrivim les dues experiències. Però l’experiència en si, la intencionalitat que hi ha sota aquestes paraules, és diferent en els dos casos? O és absurd parlar d’interior i exterior, un cop travessat el tel que demarcava aquests àmbits? El camí cap a fora i el camí cap a dins són monedes diferents o cares diferents de la mateixa moneda? 

11. Mística i revolució

(17-8-18, Vallbona de les Monges). “De l’ofensa absoluta d’haver estat expulsat al marge de la vida”. Guy Debord, La societat de l’espectacle, § 114 (1967).

Hi ha dos camins cap a l’ànima: la il·luminació religiosa i la il·luminació profana revolucionària. El que tenen en comú és el punt de partida: tant el revolucionari com el místic parteixen del sentiment d’angoixa existencial, un rebuig de tot el que hi ha, una barreja d’injustícia, vanitat, falsedat i estranyament. En el jove novici, aquesta sensació de rebuig es dirigeix contra “les pompes del món” i tota la seva ideologia: poder, plaer, riquesa, fama, orgull. 

A partir d’aquí se separen els camins. El místic busca la plenitud a dins seu, el revolucionari a fora. El místic vol transformar-se a si mateix, desalienar la seva essència divina. El revolucionari vol transformar el món, desalienar la seva essència humana. L’antic ideal monàstic era una vida en comú entre iguals per connectar amb l’essència divina. L’ideal revolucionari és una vida en comú entre iguals per recuperar l’essència humana. Què hi ha més semblant a un monestir que una comuna d’autogestió? Què hi ha més ascètic que l’ideal revolucionari? 

Però els dos camins són parcials, fragmenten l’ésser en interior i exterior, i cadascun obvia l’altra part de l’escissió: el místic obvia el món exterior per banal, i el revolucionari obvia el món interior per irreal. Cadascun critica l’altre per estar alienat, cosa que seria correcta si no fos perquè ell també ho està: ja que la il·luminació interna sense revolució externa és tan incompleta com la revolució externa sense il·luminació interna.

Al llarg de la història els dos camins han combatut entre ells, ara es poden completar mútuament. La sofisticació i perfeccionament de l’ideal religiós s’ha realitzat gràcies a les classes benestants i poderoses, que són les enemigues de l’ideal revolucionari. Però això, que va ser possible per l’explotació de la resta de la societat, ara pot contribuir a la seva emancipació. En efecte, la cultura monàstica ha conservat i perfeccionat els mitjans de la il·luminació religiosa. Gràcies a això podem aplicar aquest sofisticat coneixement al cultiu de la il·luminació profana revolucionària.

El monestir és la revolució dins les parets, la flama que el poder ha cultivat durant segles a costa de l’obscuritat general. Ara, la revolució és el monestir fora de les parets, la flama llargament cultivada que s’escampa. 

12. Apories de la teoria crítica

(17-8-18). El revolucionari dels segles anteriors no qüestiona la divisió del treball: es limita a ser un teòric, un intel·lectual (filòsof, escriptor, artista) que deixa l’acció pràctica a les masses proletàries. En canvi, el revolucionari del segle XXI ha de ser teòric i pràctic alhora: és un treballador sense qualificació especial (sense estudis superiors) que hauria d’assolir uns continguts intel·lectuals especialitzats sobre les contradiccions econòmiques i socials on viu immers; i després s’hauria d’associar amb altres persones que hagin fet un procés similar, per tal que tots plegats engeguin accions pràctiques:

Com diu Guy Debord a La societat de l’espectacle (1967): “Que la teoria (com a intel·ligència de la pràctica humana) sigui reconeguda i viscuda per les masses. Això exigeix que els obrers es converteixin en dialèctics i inscriguin el seu pensament en la pràctica” (§123). “La dialèctica és el pensament que no es queda en la recerca del sentit de les coses, sinó que s’eleva fins al coneixement de la dissolució de tot el que és, i en aquest moviment, dissol tota separació” (§75). “Aquesta revolució exigeix als homes sense atributs molt més del que la revolució burgesa exigia als homes qualificats que la van dur a terme” (§123). I José Luís Pardo, al seu pròleg a l’edició castellana, diu que “el interlocutor de La sociedad del espectáculo es sin duda el proletariado” (Ed. Pretextos, 2000, p. 21). 

O sigui que, a l’obrer, al treballador assalariat, se li demana que sigui dialèctic. Ser dialèctic és aplicar l’esperit crític en tota situació, sobretot pel que fa a les relacions de poder, que és el que està més “separat” i per sobre de nosaltres. Per ser revolucionari, doncs, cal estar dins del sistema fins al moll de l’os per experimentar les seves contradiccions, i al mateix temps, ser capaç de distanciar-se’n, comprendre les relacions entre cada fenomen i tots els altres, detectar les contradiccions, i després construir alternatives col·lectivament. 

Però aquesta pretensió té alguns problemes. 

En primer lloc, hi ha el problema dels hàbits. Totes les formes de vida es basen en uns hàbits que condicionen la nostra percepció i forma de pensar. Un treballador, la feina del qual es caracteritzi per un treball material, repetitiu i monòton, és possible que acabi adoptant hàbits mentals similars. La praxis condiciona el pensament. Si estàs entrenat per lidiar amb processos materials molt concrets, és normal que et costi eixamplar la mirada, pensar la realitat en conjunt i ser “dialèctic”.

Igualment, quan adoptes hàbits teòrics és molt difícil adoptar després actituds pràctiques, perquè la teoria es converteix en un hàbit, en una forma de vida, en una actitud de distanciament que fa que sempre estiguem analitzant-ho tot.

Per tant, pretendre que un proletari es converteixi en pensador dialèctic i després actui de forma revolucionària, és com agafar un pescador tradicional d’ostres, entrenar-lo per ser pilot d’avió i demanar-li que amb aquest entrenament faci submarinisme professional. 

Un pot experimentar la usurpació de la pròpia vida, ser-ne conscient, però no fer el pas a l’actitud revolucionària: o be per no entendre els llibres on s’exposa la crítica dialèctica de la societat, ja que solen ser accessibles a intel·lectuals experts; o be per haver-los entès i haver-se convertit en intel·lectual expert allunyat de l’actitud pràctica. 

Aquesta és la paradoxa del pensament crític: es dirigeix a la massa de treballadors per tal de donar-los llibres per a la seva emancipació, però l’interlocutor possible d’aquests llibres no és el treballador sinó l’intel·lectual burgès expert en anàlisi dialèctica de la societat. És el pilot d’avió explicant a altres pilots d’avió com els pescadors d’ostres han d’utilitzar un equip de submarinisme. 

Però si l’intel·lectual revolucionari realment creu dirigir-se al proletariat, és que la seva formació teòrica l’ha transformat tant que ja no veu la incongruència entre missatge i destinatari. És el pescador d’ostres que s’ha convertit en pilot d’avió i explica en llenguatge aeronàutic a altres pescadors d’ostres com fer submarinisme professional.

13. La il·luminació com a clic

(17-8-18). El llibre dels morts tibetà diu que tothom està a un pas de la il·luminació espiritual, i que aquest pas és el mateix per a tothom: sigui savi o ignorant, pobre o ric, jove o vell. Igualment, tothom està a un pas de la il·luminació profana revolucionària, i aquest pas és el mateix per a tothom, sigui intel·lectual o profà. Tots estem a un clic de distància, i del que es tracta és de com provocar-lo.

14. Exploració al bosc de Poblet

(18-8-18). 

Bosc de Poblet. Asseguts entre pins a la falda de la muntanya. Ulls tancats. 

Un ull flotant de llargues pestanyes, aparentment femení. El vols? 

Sí. Se m’instal·la al front. 

Vols que t’ensenyem a utilitzar-lo? 

Sí. Adopta per moments l’aspecte triangular de l’ull diví. Molt brillant, molt lluminós. D’ell en surten focus cap a dins meu. 

Provo de dirigir aquest focus cap a fora, per il·luminar amb ell persones que conec. Però no es fa així. 

Torno a dirigir el focus cap a dins i provo d’examinar algun aspecte de mi mateix. Però tampoc es fa així. 

Llavors simplement miro l’ull i em deixo mirar per ell. 

Clic! Tot llum, tot ple, tot buit.

Creure que l’anàlisi teòrica pot conduir a l’acció revolucionària és com creure que el control de la voluntat sobre la ment pot conduir a la il·luminació. Voler nedar i guardar la roba.

15.  La il·luminació com a estat originari

(22-8-18). Acceptem que hi ha dos estats bàsics de l’ésser humà: il·luminació i enfosquiment. La il·luminació és un estat que es busca, que no està donat d’entrada sinó que un pretén arribar-hi. Per això, podríem pensar que el punt de partida de la vida humana és l’enfosquiment. Per altra banda, busquem la llum com si l’haguéssim perdut, enyorem el que no coneixem com si ho haguéssim tastat. Si no, com podríem estar tan segurs que ho volem? Per tant, la il·luminació seria l’estat originari. 

I com es passa de l’estat originari al secundari, de la il·luminació a l’enfosquiment? La mitologia judeocristiana ens diu que el desencadenant és el pecat original: la serp va temptar Eva, ella va temptar Adam, i com a càstig Déu els va expulsar del paradís. 

Dit així, sembla que “pecat original” i “caiguda” siguin dos fets diferents: primer vam decidir lliurement pecar i per això després vam caure. Aquesta interpretació justificaria la culpabilitat innata de l’ésser humà. “Per un desgraciat accident -el pecat original- la naturalesa humana s’ha modificat, desviant-se de la voluntat del seu objecte propi (el summe Bé absolut) cap a si mateixa” (Miguel Siguán Soler, La psicología del amor en los cistercienses del siglo XII, Abadia de Poblet, 1992: 31).

Però podem interpretar aquesta història de forma simbòlica. El fet que Adam mengi la poma no provoca la caiguda posterior, sinó que ja és la caiguda: simbolitza el pas de l’obertura originària a capficar-se en les penúries de la vida. O en llenguatge hermètic, l’ofuscament de l’ànima (Adam) per la confusió de l’esperit (Eva) amb el cos (la serp), com diu Agrippa von Nettesheim al Tractat del pecat original (citat de Pere Sánchez Ferré, El alma, el espíritu y el sentido, 2016, p. 64).

Vist així, la “caiguda” no seria conseqüència de cap decisió conscient, sinó precisament l’aparició de la consciència i la capacitat de decidir (consciència, ment, esperit). Aquesta altra interpretació ens parla d’una “caiguda” sense pecat original, i per tant, sense culpabilitat.

També podem interpretar aquest fenomen des d’una perspectiva evolutiva. La consciència no és natura, però sorgeix evolutivament de la natura, per això no ens ha d’estranyar que els processos de la consciència presentin analogies amb els de la vida. Per exemple, el fenomen d’expansió i contracció, típic de l’experiència orgàsmica, presenta analogies amb el d’il·luminació i enfosquiment que experimenta la consciència. I al mateix temps, els metges tanatòlegs descriuen el trànsit a la mort com una experiència de contracció-expansió o enfosquiment-il·luminació. 

El despertar a la vida, doncs, s’experimenta com a expansió, obertura, il·luminació. I el salt a la consciència s’experimenta com el contrari: contracció, ofuscament, caiguda. Com diu Thomas Merton: “l’inici de la vida conscient, per a Zaehner i Teilhard de Chardin, va ser la ‘caiguda’ de l’ésser humà” (Místics i mestres, I, p. 15). 

Potser per això, durant la resta de la vida, busquem recuperar la llum original perduda, cadascú per camins diferents: uns per la via profana dels plaers i els honors; altres pel rebuig a la via profana i la cerca d’una via religiosa; i altres pel rebuig a les vies profana i religiosa, i la cerca d’una via revolucionària. 

Fins que la mort del jo (ment, esperit) comporti a tots una nova expansió i obertura (ànima).

16. Gènesi de l’ideal revolucionari

(23-8-18). Debord reivindica els Consells com a model d’organització revolucionària. L’interessant d’aquesta reivindicació és la descripció de les condicions de l’associació revolucionària ideal: “La comunicació activa i directa, que posa fi a l’especialització, la jerarquia i la separació. [...] La consciència s’identifica amb l’organització pràctica de la qual es dota, i aquesta consciència és inseparable de la intervenció coherent en la història” (La societat de l’espectacle, §116, 1967). 

Aquesta descripció s’assembla a l’ideal de comunitat filosòfica de Husserl a Renovació, que estava basada en el lliure enteniment mutu, en l’autonomia, en la justícia distributiva i l’equitat. 

D’on ha sortit aquest ideal? De seguida pensem en els antics pitagòrics: una comunitat esotèrica d’iniciats. Aquesta es laïcitza en l’Acadèmia de Plató i en el Liceu d’Aristòtil. Després es democratitza en els epicuris i altres sectes filosòfiques. I encara la retrobem en els orígens del monaquisme: en el projecte, que el jove Sant Agustí explica a Les confessions, de retirar-se a viure juntament amb un grup d’amics per estudiar i filosofar en comunitat i sense distraccions. 

Però els grans fundadors d’ordres monàstics, Sant Benet i Sant Bernat, creien necessària la jerarquia dins del monestir perquè els seus membres no es dispersessin de l’objectiu fonamental de la comunitat. D’aquesta manera, com el plasma de Superlópez, la societat de classes germina de nou en la comunitat que fugia d’ella. A partir d’aquí, aquesta vida monàstica era possible perquè se sustentava en una societat que havia perdut la seva humanitat, on els iguals entre ells són desiguals amb la resta i viuen d’ells. 

Per corregir aquesta incongruència apareixen les organitzacions revolucionàries. Per exemple, un consell estil Debord on tots els membres dominen la teoria crítica, és com un monestir sense parets, on cada monjo és un intel·lectual. 

Però fins i tot entre amics hi ha qui té més ascendència o lideratge en el grup. És possible la supressió de tot tipus de jerarquies? El respecte, l’admiració, l’aprendre de l’altre, el confiar en ell quan un se sent insegur de les seves capacitats, tot això funda una jerarquia entre persones o, almenys, una ascendència? La revolució és acabar amb això, condemnant-nos a l’empetitiment i a la clausura arrogant de cadascú sobre si mateix? O es pretén només la supressió d’un tipus de jerarquies inautèntiques, formals, no reconegudes lliure i conscientment per cadascú? 

17. Purificació de l’ànima-cor

(18-4-19). Hi ha en el cor unes qualitats similars a les de l’ànima: la contemplació de la realitat en conjunt. Però també algunes diferències: el distanciament de l’ànima respecte de la realitat sembla molt més radical que el del cor, fins al punt que Plató en el Fedó parla de “morir” per tal de desactivar el cos i activar la psikhé. És una manera simbòlica d’expressar el trànsit entre dues actituds: d’estar immersos vivencialment en la situació a distanciar-nos-en teòricament per captar els principis que la governen. 

En canvi, el cor és un gust, i per tant, segueix experimentant afecció o desafecció davant del que veu. No és el mer desig o interès de qui està implicat en la situació, però sí un judici objectiu, una aprovació o desaprovació del conjunt de tendències, pròpies i alienes, que operen en ella. 

De totes maneres, no podem afirmar que l’ànima no experimenti afecció o rebuig: pensem en l’amor cristià a la creació, en l’amor platònic al Bé o en el concepte de bodhisattva: l’il·luminat que té l’opció de sortir de la roda del samsara per haver-se purificat, però decideix seguir entre els humans per guiar-los. Aquí també hi ha un gust, un amor que actúa, no des de la implicació directa en la situació, sinó des del despreniment.

I si ànima i cor designen intensitats diferents de la mateixa facultat? El cor està mediatitzat per hàbits, tendències, instints, impulsos que venen de lluny i empenyen a decidir en un sentit o altre. Naturalment, podem prendre consciència de totes aquestes influències més o menys inconscients, neutralitzar-ne unes i donar preferència a les altres. I això és el que simbòlicament s’anomena purificació de l’ànima. 

Si portéssim aquesta purificació a l’extrem, ens trobaríem amb un focus originari d’atenció pura? Això donaria suport a la hipòtesi de la caiguda original. En quin moment l’ànima es va encarnar i va començar a tenir experiència d’un món sensible? O davant de qualsevol focus d’atenció hi ha d’haver sempre algun indici de fenomen, alguna resta sensible, ja sempre donada i prèvia a l’atenció? 

18. La relació entre atenció i fenomen

(18-4-19). L’atenció sempre reposa sobre un fenomen, un substrat que es troba donat, que no depèn d’ella, un sòl primordial, un teló de fons. Això passa en tots els graus d’experiència possible. 

En la matèria inerta ja hi trobem l’estructura atenció-fenomen, ja que el nivell més simple de matèria tindria una autoatenció de grau zero, totalment no conscient (Theilhard de Chardin, El fenomen humà).

El nivell immediatament superior a la matèria inerta seria el nivell més baix de vida, on trobem l’instint com a tendència a una sensació, i per tant, com a trobada entre un interior i un exterior. 

Després, trobem el desig com a tendència a un objecte. Ja no és només sensació passiva, sinó recerca activa de la sensació. 

Després, trobem l’enteniment com a consciència d’un desig i recerca dels mitjans per satisfer-lo. Apareix la intel·ligència, la consciència del món, la capacitat de triar, de jutjar, de refrenar un desig per aconseguir-ne un altre de superior.

Després, el caràcter com a conjunt dels instints, desitjos i raonaments convertits en hàbits regulars. 

Després, el subjecte, com a autoconsciència del caràcter, com a reflexió sobre si mateix que constitueix la identitat personal. 

Després, la raó com a consciència dels principis presents en el conjunt de la realitat del subjecte. El revers de la raó és el cor com a consciència de la situació existencial en què està immers el subjecte i dels valors que la regulen. Ambdós, raó i cor, pressuposen el conjunt de la realitat davant seu. Un es fixa en els principis teòrics que la regulen, l’altra en els valors que mouen l’acció. 

Després l’ànima com a consciència de la interrelació entre raó-cor i univers. Fins i tot de l’ànima més pura i elevada es diu que és consciència de Déu. 

I la mateixa divinitat havia de tenir un món al davant (ja fos creat o increat), segons totes les mitologies. Quin fenomen pot tenir davant seu la divinitat? Tot. Però el tot no és pensable. Per tant, tot és res. I el no res tampoc és pensable. I d’aquí sorgeix un món concret de coses, que sí que és pensable. Així és com de la infinitud primordial sorgeix la finitud de l’espai, el temps i la matèria. Una matèria que custodia en si mateixa l’atenció divina, però en grau zero. I tornem a començar. 

Expansió i contracció és la dinàmica bàsica de la vida. Déu, que és la màxima expansió, l’expansió infinita, no pot sostenir aquest estat infinitament i necessita contraure’s donant lloc al món. Però aquesta realitat en estat de contracció tampoc se sosté i evoluciona cap a estats més expandits com la vida, la consciència, l’experiència mística, la consciència revolucionària... 

Veiem el tronc desaparèixer en el foc. Podem concebre el foc desapareixent en el tronc?

19. Són els déus els qui se sacrifiquen pels humans

(22-6-19). És possible que totes les tradicions religioses siguin variacions d’una mateixa experiència humana universal. Però cadascuna destaca un aspecte d’aquesta experiència i s’especialitza en ell, convertint-lo en un camí complet. De manera que tots junts es podrien prendre com peces d’un mateix trencaclosques, que s’han inflat per la humitat i ja no acaben d’encaixar.

Els déus olímpics eren principis rectors del seu àmbit, però no creadors. Cada cosa o àmbit de la realitat tenia la seva divinitat corresponent des de sempre. En el monoteisme, en canvi, al principi transcendent únic se li atribueix funció de creador. 

Aquí hi ha una analogia amb el procés del pensament humà: la consciència crea la idea i la idea regeix la cosa, igual que Déu crea el món i el regeix. Certament, si hi ha cosa, hi ha d’haver idea. I si hi ha món (que és el conjunt de totes les coses), és lògic creure que hi ha d’haver un principi transcendent (que seria la font de les idees de totes les coses).

Però és legítim convertir la consciència en el model de l’univers? És legítim incrustar en el conjunt de la realitat una consciència còsmica, a imatge i semblança de la consciència personal?

Ara bé —diu el fidel d’una religió—, donat que el Déu de qui et parlo és el creador d’aquest món, si em parles d’un altre déu m’has de dir què ha creat. No podràs dir “aquest món” perquè això ho ha fet el “meu” Déu. I com que no podràs dir res diferent, perquè tot el que hi ha és això, hauràs de reconèixer la falsedat del teu déu i la veritat del meu. “Digues: què et sembla el que invoqueu en comptes d’invocar Déu? Mostreu-me què han creat de la terra o si tenen participació en el cel! Si és veritat el que dieu, porteu-me una escriptura anterior a aquesta o un rastre de coneixement!” (Alcorà, 46 4). 

O sigui que, primer es constata un món comú al qual li correspon un únic principi rector ideal. Això implica la possibilitat d’un diàleg entre cosmovisions diferents. Però la pretensió d’apropiar-se’n absolutament i en exclusiva provoca la caiguda en una nova cosmovisió particular.

¿Per què a Déu li hauria d’importar que creguem en ell, que repetim una professió de fe, aquella en particular i cap altra, que tinguem determinat contingut cognitiu en ment i li atorguem credibilitat? Déu no té a veure amb el nostre esperit, ment o enteniment, sinó amb la nostra ànima. 

I així i tot, la divinitat exigeix reconeixement. L’exigeix perquè el necessita per sustentar-se: “Ens hem de reunir i trobar la manera de fer que l’home que formarem ens sostingui i ens alimenti, ens invoqui i es recordi de nosaltres. Perquè les paraules són el nostre aliment” (Popol Vuh, Alianza, p. 111). 

Però l’exigència de reconeixement dels déus no és vanitat o por a l’oblit, això seria massa humà. Al contrari: és amor als humans. Ens estan ensenyant un camí: nosaltres, i el món que habitem, simplement som la visió d’un déu davant del mirall. I la forma de recordar el nostre origen és venerar la divinitat: “Quan Dionís es va mirar al mirall, en comptes de veure’s a ell mateix, va veure el món reflectit. Per tant, aquest món, els homes i les coses d’aquest món, no tenen una realitat òbvia, només són una visió del déu” (Giorgio Colli, El naixement de la filosofia, cap. 2., Edicions de 1984, 2001: 35).

O sigui que la idea reflecteix la facticitat i alhora la facticitat s’emmiralla en la idea; i d’aquesta manera, camina cap a ella, aspira a ella. En l’experiència mística, experimentem la conjunció entre amant i amat, i recuperem la unitat original. La mística també és una experiència amorosa, un trobar-se a si mateix a través de l’altre. I llavors la divinitat com a entitat separada s’esvaeix. Així de gran és el seu amor suprem per nosaltres: ens demana reconeixement, a risc de degradar-se i semblar humà i capriciós. Però no ho fa per sobreposar-se, sinó per esvair-se i realitzar-se en nosaltres, i així nosaltres ens puguem realitzar en ell.

20. Déu no existeix però no puc dubtar d’ell

(18-10-20). Existir ve del llatí ex-sistere, que significa “estar fora”. És un verb que es van inventar els filòsofs a l’edat mitjana per referir-se al fet que Déu està fora del món, més enllà de tot l’entramat espaciotemporal, és absolutament transcendent i independent de la matèria i de qualsevol cosa. 

A partir d’aquí, el significat de la paraula «existir» va passar a les coses: quan diem que una cosa existeix, volem dir que no només ens la imaginem sinó que la podem percebre fora de la nostra ment, en l’espai i el temps. Per exemple, la taula existeix, el sol existeix, tu existeixes; no sou imaginacions meves, esteu fora de mi i qualsevol ho pot comprovar. 

Així és com té lloc la següent paradoxa: quan un ateu modern sosté que «Déu no existeix» està dient el mateix que un teòleg medieval quan afirmava que «Déu existeix». Els dos diuen que Déu no està en el món, que no es manifesta en el continu espai-temps, que està més enllà del que podem percebre. 

Per a l’ateu, si quelcom no està en el món, no té ésser, perquè només creu en la realitat espaciotemporal. Però cau en una contradicció: els conceptes d’ésser, realitat, creença, tampoc estan en l’espai temps, no tenen realitat mundana, i així i tot són imprescindibles perquè l’ateu faci els seus judicis sobre ella. Per tant, per afirmar que no hi ha cap realitat fora de l’espai temps ha d’utilitzar realitats no espaciotemporals. 

Però hem de distingir entre ésser i existir: no tot el que és ha d’existir. Hi ha coses que no tenen existència fora de nosaltres, però són, tenen ésser, i gràcies a elles podem comprendre el que sí que existeix. I ens referim a elles per mitjà de símbols. Per això, de vegades, confonem la idea de número amb el símbol d’un número. El símbol ocupa un lloc en l’espai i el temps, però la idea de número no.

Per altra part, el teòleg també cau en una contradicció: per afirmar la realitat d’un ésser transmundà, més enllà de l’espai i el temps, necessita proves, assenyalar exemples de manifestacions d’aquest ésser en l’espai temps. Per exemple: visions, aparicions, miracles, fins i tot, en el cas del cristianisme, l’encarnació de Déu en l’home. I llavors també cau en contradicció, perquè diu que aquest fenomen mundà espaciotemporal (neixement de Jesús, revelacions de Mahoma) en realitat prové de més enllà de l’espai temps. Amb la qual cosa es desfà la distinció entre aquí i més enllà.

Per tant, no puc creure en Déu, però tampoc en puc dubtar. Creure és prendre una cosa com a verdadera encara que no en tinguis la prova. Pots creure que una persona és innocent, pots creure que la carta amagada és una sota de copes, o que el Barça guanyarà la lliga de Campions aquest any, però no pots creure en Déu. Perquè les creences poden ser confirmades o desmentides, i llavors es converteixen en saber. Però Déu no. No es pot provar, no es pot demostrar, no és la conclusió d’un argument o d’una llarga investigació, ni tan sols d’una experiència sobrenatural. 

Tot això (dubtar, creure, afirmar, negar, imaginar) és pensar, reflexionar, mentre que Déu només és evident si no reflexionem, quan estem en actitud ingènua o innocent. Aquesta ingenuïtat o innocència pot arribar al final d’una reflexió, però no és la reflexió ni la conclusió de la reflexió. És l’estat d’ingenuïtat posterior a la reflexió, que dura tant com dura l’encís per la posta de sol.

21. Josep Maria Subirachs, Crist de la Capella del Santíssim (1977)

(1-7-21). Una llosa de pedra amb vetes que representen els llistons d’una taula de fusta. Sobre la taula ressalten les mans, els peus i el rostre de Crist, la ferida del costat i dels genolls. Però no estan esculpits en relleu sinó impresos en el formigó, com si fossin empremtes. Perquè el Crist ressuscitat no és cos físic, no és cosa, no és matèria, per això no se li pot donar forma positiva. Però se’l pot representar com el revers de la matèria, el seu negatiu, el buit. D’aquesta manera es realitza la paradoxa d’allò que no és cosa però està en les coses, no és món però es manifesta en el món. 

Aquesta és l’estructura que ens trobem un cop i un altre: la idea no és facticitat però es manifesta en la facticitat; la forma no és matèria però es manifesta en la matèria. Ho diguem com ho diguem, parlem de dos elements inseparables i irreductibles, van junts però són diferents.

A la part superior, l’obra té un suport de bombetes que irradien la taula amb una aura lluminosa, com l’esplendor del cos de Crist. La silueta no està marcada, no es veu on comença i on acaba. I no obstant, la llum irradiada sobre la matèria és un cos, un cos de llum. Durant uns moments, aquesta correspondència és evident, i si no l’analitzem gaire, ens sentim corpresos pel cos de llum de Crist revelat en la matèria del món. 

Però si analitzem en què consisteix aquest cos crístic, ens adonem que no es deixa delimitar, està difós, i només tenim una taula de fusta amb llum i relleus. Si volem concretar en què consisteix la taula de fusta, veiem que en realitat està feta de pedra. Si volem concretar en què consisteix la pedra, és una barreja de materials similar al formigó. Si volem concretar en què consisteixen aquests materials, haurem de parlar de composicions químiques, àtoms, etc. I així fins que no en sapiguem més. Però malgrat no saber-ne més, sabem que, en teoria, podríem seguir reduint cada idea a altres, fins a l’infinit. 

Això vol dir que sempre hi ha un joc entre facticitat i idea, matèria i forma. I la sensació d’evidència, de concordança entre facticitat i idea, només apareix en actitud ingènua; mentre que la reflexió ens introdueix en un espiral infinit de dissolució de totes les evidències. Per tant, cert nivell de reflexió porta a la melancolia i a la manca de sentit, mentre que cert nivell d’ingenuïtat ens porta a la jovialitat. 

Així, igual que hi havia una jovialitat grega, hi ha una jovialitat cristiana en la qual experimentem amb plena evidència la correspondència entre el món i el seu sentit. I aquesta jovialitat, que és una actitud no teòrica i no reflexiva davant del món, s’ha de distingir de la superstició, que és una actitud teòrica i reflexiva, però mancada de fonament.

22. L’ambigüitat de les escultures de Julio Antonio

(30-7-21). Els retrats de Julio Antonio, al Museu d’Art Modern de Tarragona, podrien ser generals, cardenals, reis o aristòcrates; però són un miner d’Almadén (1910), una minera de Puertollano (1909), un cabrer de les terres de Zamora (1914), la gitana Maria (1908) o els nens Piedad y Darío (1909).

Malgrat això, veiem que el cabrer podria ser Juli Cèsar, i això vol dir que Cèsar podia haver estat un cabrer. La minera podria ser una dòmina romana, i això vol dir que la dòmina podia haver estat minera. L’art té la capacitat de mitificar i desmitificar al mateix temps. Mitifica el poble, representant-lo com havia fet amb el poder; i fent-ho així, desmitifica el poder, i ens fa entendre que podria ser poble, que només és poble separat. 

A l’esquerra, Cabrer de les terres de Zamora (1914), de Julio Antonio, Museu d’Art Modern de Tarragona. A la dreta, el bust conegut més antic de Juli Cèsar (46 a. C.), Museu d’Arles.

Siguis poble o siguis poder, veure’t representat et dona una autoimatge, una idea de tu. Et veus i t’adones de com et veuen els altres a través de l’obra. Això et canvia: segueixes sent tu, però des d’un altre lloc. Des de l’autoconsciència, l’amor propi, la dignitat. La representació de tu se’t sobreposa, se t’incrusta i inspira les teves accions. 

Però no tot es deixa representar, ni tan sols simbòlicament. En el monument als Màrtirs de la defensa de Tarragona, totes les figures estan nues, no hi ha senyals que diferenciïn una persona d’una altra, en quant a classe o procedència. Tots podríem ser herois, només cal posar el cos nu en el moment precís. Ara bé, en aquesta representació hi ha un allunyament del fet concret, un aire clàssic, eternitzant, com de cartró pedra, un endolciment del dolor i la mort com si només fossin cansament i son.

23. Problema de la violència legítima

(15-8-21). Cal distingir entre agressivitat i violència. L’agressivitat és una actitud puntual dels animals per satisfer necessitats bàsiques o per defensar-se d’alguna amenaça. Quan la situació ja ha passat, l’agressivitat desapareix, i el cos i l’estat d’ànim es destensen. Però quan l’amenaça és permanent (o així ho sentim), l’actitud agressiva es converteix en un hàbit, es torna crònica, i llavors ja no parlem d’agressivitat sinó de violència. La violència és una actitud crònica d’agressivitat compulsiva. 

L’individu violent es cuirassa, això vol dir que els músculs es tornen rígids. I com que hi ha una correspondència funcional entre estats fisiològics i estats emocionals, la rigidesa corporal indica també rigidesa psicològica. Aleshores és quan apareixen actituds com el dogmatisme, l’autoritarisme, la intolerància, el moure’s per consignes ideològiques abstractes sense contacte amb la situació concreta, la crueltat, el sadisme. 

El problema de la violència no és que no sigui moral o políticament legítima. Aquestes coses les diuen els que pretenen el monopoli de la violència (policial, militar, política, mediàtica, jurídica, institucional) i voldrien treure a l’altre qualsevol dret a defensar-se. El problema és que és un mitjà que, per les seves condicions pròpies, tendeix a convertir-se en fi en si mateix. 

Per practicar la violència bèl·lica es requereixen algunes condicions: hi ha d’haver una relació jeràrquica entre persones, en la qual alguns fixen objectius i planifiquen estratègies i els altres executen les ordres dels primers. A l’altre no se’l pot considerar un igual, se l’ha de reduir a enemic, a objectiu a abatre. En cas de vèncer, aquestes condicions es mantenen en temps de pau, de manera que s’instaura de nou un ordre jeràrquic basat en la relació amic-enemic. 

Per això, la revolució és incompatible amb la violència. A través d’ella es pot aconseguir el poder de l’estat, però no la dissolució de l’estat. Es pot aconseguir canviar unes jerarquies per unes altres, però no dissoldre les jerarquies. Es pot redefinir qui és l’enemic, però seguirà havent-hi enemic. Per tant, un exèrcit revolucionari és un oxímoron.

Aquesta és la paradoxa de la violència: si entres en ella en nom de la llibertat i la justícia, pots guanyar, però perds el que volies defensar amb ella: t’acabes cuirassant, acabes fundant un ordre basat en la violència, l’autoritarisme, les relacions de poder, el conflicte amic-enemic, similar al que volies combatre. I si no entres en la violència també ho perds, perquè l’altre sí que hi entra i et força a entrar en el seu ordre. 

24. Què podem aprendre del pensament reaccionari? 

(8-21). Vivim el xoc entre dues formes de pensament: el populista mediàtic i l’intel·lectual tradicional. Per exemple: 1. A tu no t’agradaria marxar de cap de setmana i que se’t fiquin ocupes a casa; per tant, l’ocupació no està mai justificada. 2. Hi ha fons voltors internacionals, empreses que no produeixen res, no creen riquesa, i obtenen beneficis comprant edificis sencers, pujant el lloguer dels pisos i desnonant les famílies que no poden pagar, per llogar els pisos encara més cars com a pisos turístics; per tant, hi ha casos en què l’ocupació podria estar justificada.

La primera forma de pensar és evident, apel·la al sentit comú, és directa, fàcil i ràpida de comprendre, no requereix anar més enllà del que ja saps. La segona, en canvi, requereix sostenir l’atenció en el temps, obrir-se a informacions noves, relacionar una sèrie de fets aparentment inconnexos, cosa que requereix esforç per anar més enllà del que ja saps.

La primera apel·la a emocions negatives com la por que et treguin el que és teu i la ràbia contra els artífex d’aquesta possibilitat. De nou, et tanca en tu mateix, en els teus coneixements previs i en les teves possessions i forma de vida. A més, no t’exigeix responsabilitat de cap mena, no t’empeny a actuar, sinó a donar suport a les accions de l’estat. Per tant, és una forma de pensar amb la qual és fàcil ser conseqüent; perquè la seva conseqüència és el que hi ha, l’estat de coses existent. Partim de la nostra actitud passiva i la deduïm retrospectivament a partir del sentit comú. Amb la qual cosa, la nostra actitud queda autojustificada.

Per això el pensament reaccionari sol triomfar més que el revolucionari, perquè és més fàcil, més evident, perquè es recolza en els fets i no requereix esforç. En canvi, el revolucionari necessita esforç per pensar, per trencar les evidències i mostrar relacions entre fets aparentment inconnexos. I a més, exigeix valentia en l’acció, sortir de la zona de confort, prendre riscos.

Però hi ha una forma de pensament revolucionari que té els avantatges del reaccionari: la sàtira. Els memes o les vinyetes del Jueves tenen la immediatesa i l’evidència del pensament reaccionari, però són capaces de mostrar relacions revolucionàries, de desmentir l’ordre establert. Creen un xoc directe en la ment i això pot desvetllar el clic.

25. Què és el més proper a Déu? 

(3-10-21). L’àngel és l’extrem del bé, igual que el dimoni és l’extrem del mal. Això tothom ho sap. Però el que molts ignoren és que els dos estan a la mateixa distància de Déu. Perquè tant l’àngel com el dimoni es guien pel seu interès, escullen una part de la realitat i rebutgen l’altra. Mentre que Déu ho acull tot, es manifesta en el despreniment. I llavors apareix un amor nou a totes les coses, un amor que no tria ni destria, que simplement accepta. El cor és la facultat del despreniment i de l’acollida. Per això el meu cor és superior a totes les jerarquies d’àngels i dimonis, i és el més proper a Déu.

26. Descripció del mal

(Agost 2022). Quan era petit, solien venir uns amics de mons pares a visitar-nos a l’Ampolla. El seu fill i jo, que també érem amics, anàvem a buscar crancs a les roques del Baconé. Al principi només jugàvem amb ells, miràvem què feien, però casualment ens vam adonar que si els posàvem junts es barallaven, i que si els picàvem entre ells podien arribar a matar-se. A partir d’aquí vam decidir enfrontar-los expressament. Organitzàvem lluites a mort de crancs gladiadors. I finalment, els supervivents els ruixàvem amb alcohol i els cremàvem vius, els empalàvem amb troncs o els torturàvem fins a la mort. 

Jo sabia que allò estava malament, perquè ho fèiem en secret, d’amagat dels nostres pares. Suposo que l’acte de maltractar un animal sense motiu em generava una mena de remordiment espontani. A més, hi havia altres experiències que enfortien aquest sentiment, com la meva simpatia cap als animals domèstics en general (gossos, gats) i altres actituds animalistes que percebia al meu voltant, que haurien pogut fundar la mala consciència davant d’un maltractament animal.

Però també hi havia altres experiències que relativitzaven aquests escrúpols: com la frivolitat amb la qual la majoria de gent matava els insectes, molestessin o no; o xafaven cargols i animalets domèstics com ratolins o dragonets, pel simple fet d’estar allí; o pescaven peixos i pops de forma furtiva, no per necessitat alimentària ni econòmica sinó per diversió... 

Quina diferència hi ha entre divertir-se empalant un peix amb un arpó i menjar-se’l o divertir-se empalant un cranc i no menjar-se’l? En cap dels dos casos hi ha necessitat ni justificació. Crec que aquests exemples creaven confusió en mi sobre l’amoralitat de matar animals. La responsabilitat era meva, però les condicions perquè aparegués aquesta actitud estaven al meu voltant. 

I no obstant això, el que feia no era exactament imitar el que veia, era un pas més. No era un simple acte reflex de matar un ésser viu per costum. Era tot un ritual. Els caçàvem, preparàvem la plaça i finalment venia l’holocaust. Durant l’acte experimentàvem una mena d’excitació, un frenesí, un desig de destrucció, de veure retorçar-se els cossos, de contemplar els trossos movent-se. Sabíem que era cruel, però ens divertia. Hi havia com una catarsi, una descàrrega. Després venia una sensació de buidor. El fenomen monstruós tenia un caràcter dinàmic, caracteritzat per les fases de desig-tensió-descàrrega-buidor, similar al fenomen sexual. 

També hi havia una relació de poder, una jerarquia entre humans i animals. Aquest tipus d’actes no es fan entre iguals ni cap a dalt, sempre van de dalt a baix. En aquest sentit, per una banda són destructius, perquè destrueixen l’individu sobre el qual recauen (sigui el seu cos, vida o dignitat); però per l’altra són constructius, perquè reafirmen la jerarquia en la qual se sostenen. Són actes profundament conservadors, repeteixen un ordre, el reinstauren cada vegada. 

A més, hi ha un cert procedir casual. L’oportunitat no es crea, no es prepara voluntàriament amb una deliberació i una planificació conscient des de zero. Sembla més aviat el producte de moltes casualitats que s’acumulen i preparen les condicions perquè es pugui fer, i llavors un es planteja si ho fa o no. Tot està preparat per a un altre fi, i ens adonem que també hi ha aquesta altra possibilitat monstruosa, que les condicions estan igualment donades, i que només caldria un gest, un passet endavant. Però la decisió ha de ser fàcil, ha de costar poc, de manera que la diferència entre fer-ho o no fer-ho sigui poca. Ara bé, quan ja ho hem fet una vegada, la propera sí que ho planifiquem expressament.

Hi ha alguna relació entre les corrides de crancs que jo feia de petit i les tortures d’Abu Graib o les violacions en manada? Canvia molt la qualitat de l’acció si en comptes de fer-la amb petits animalets la fem amb humans? Els d’Abu Graib tampoc van ordir un pla, no van dir: ens ajuntarem, anirem a empresonar persones, les posarem en situació d’inferioritat humana i jurídica, i llavors les torturarem i les humiliarem. Simplement es van trobar les condicions preparades: ells ja eren guardes de presó, ja tenien al seu càrrec presoners, els quals ja estaven deshumanitzats per la situació de guerra i la propaganda antiterrorista, molts ja estaven allí al marge de la llei, i per tant, en situació d’indefensió total; ja hi havia un buit legal en tota la presó, una manca de vigilància i una situació d’impunitat. 

En aquest context, a algú se li va ocórrer fer un passet més. Potser un dia li va fer una broma de mal gust a un company sobre un presoner. Un altre dia, la va fer a la cara del presoner. I com que no entenien la llengua, els vigilants creien que això no significava res. Després, una foto divertida sense consentiment, que no havia de sortir del grup de vigilants. D’aquí van passar a petites accions físiques. Van veure que tampoc passava res, i van seguir i seguir. Fotos més descarades i denigrants amb accions més extremes... Cada abús predisposava al següent. I era fàcil passar al següent, perquè les condicions estaven preparades per tots els abusos anteriors. La diferència entre fer-ho o no fer-ho era petita.

Aquesta mena d’acció monstruosa, que podríem anomenar “lúdica”, no té sentit fer-la sol. A un no se li ocorre, o no s’atreveix o li fa mandra. Es fa en companyia de còmplices. Entre tots s’empenyen mútuament, es relativitzen la mala consciència i se serveixen de mirall per riure més. Un es riu del còmplice i riu amb ell, i es riu de si mateix amb ell: “Mira mira què faig? Ostres estàs boig! I tu què, tu sí que estàs boig!” Hi ha un orgull en l’embrutiment, un exhibicionisme dels límits que un pot arribar a creuar, de com d’enginyós pot arribar a ser en la perversió. 

Un altre tret de la monstruositat és que són accions puntuals. Repetides, potser, però puntuals. Un és conscient de fer una cosa desacostumada per a ell mateix. Això li dona morbositat a l’acció, i la fa més difícil d’entendre, perquè es contradiu amb la resta de la seva personalitat i dels seus hàbits d’actuació. Hom pot mostrar cura i tendresa per sa mare, i en un viatge de cap de setmana, organitzar una violació en manada amb amics. Pot ser filla exemplar i responsable, i en una missió a l’Iraq, convertir-se en torturadora lúdica. Hi ha una escissió entre el comportament monstruós esporàdic i el normal. 

I la pregunta és per què? Com pot passar? És que no ens adonem del que fem? Podem detectar quan estem violant una regla moral? Quan ha passat el fragor de l’acció i reflexionem, ens adonem que hem actuat malament. Però mentre fem l’acció monstruosa, experimentem una mena de frenesí, una morbositat, un desig de mal. 

Parlem de quelcom que no és una malaltia mental (ja que és propi de la natura humana). Tampoc és una psicopatia (que no és cap malaltia). Som conscients que estem violant una norma moral, per tant no hi ha ignorància del bé (com diria Sòcrates). Ni tampoc debilitat davant la norma o manca de voluntat per complir-la (com diria un cristià); perquè no és que ens deixem arrossegar passivament per la sensibilitat, sinó que hi ha una decisió activa de la voluntat. Tampoc hi ha banalitat (com deia Hannah Arendt, a propòsit dels funcionaris que van col·laborar en l’Holocaust); perquè un no es limita a obeir ordres de forma irreflexiva o a formar part passiva d’un engranatge. Aquí hi ha una participació conscient, voluntària i activa en un mal monstruós. 

Podem parlar d’una inversió de la pròpia natura, d’un erigir-se un mateix en Déu, com diria Schelling? No sé si el fenomen és tan profund. La majoria de vegades el que hi ha és una gran superficialitat i mediocritat. Més que ganes de ser Déu, hi ha ganes de divertir-se. La relació de superioritat es té només amb la víctima, no amb la resta de la societat o de l’univers. Es funda un minicamp de concentració entre agressors i víctimes, que permet a la resta de la societat seguir sent com és, amb les seves jerarquies intactes. Podem ser torturadors lúdics dissabte a la nit, anar a missa devotament el diumenge, i ser treballadors submissos dilluns al matí.

Hi ha un frenesí, una passió, però no és una passió sensible, com el desig sexual, la gana o la mandra. És una passió mental, un desig de fer una cosa excitant, nova, que ens faci destacar pel nostre atreviment o enginy, que desperti admiració i enveja, igual que nosaltres envejaríem qui ho fes. El frenesí no ens obnubila la raó, som conscients del que fem, però estem com en un núvol i gaudim de la transgressió. 

Com quan érem petits i entràvem en un lloc prohibit. L’acte de transgredir el límit pot generar una mena de rialla compulsiva o crits. Això denota una descàrrega de tensió. Hi ha com un alliberament puntual, que consisteix a suspendre un límit, una regla de conducta normal o bona. Hi ha un moment d’indeterminació en el qual dubtem si fem el pas o no, si instaurem o no la nova regla perversa, i quan fem el pas és quan es produeix la descàrrega de tensió. 

Després ve la vergonya, el remordiment o potser l’autojustificació, que és com una vergonya orgullosa. Això vol dir que ja no sentim el frenesí i només queda la consciència del mal i l’espectacle desagradable de la nostra acció. O sigui que la diferència entre el meu jo normal i el meu jo monstruós és el frenesí? 

Però en realitat (com diria Derrida a Força de llei), el fet de sortir-se de la regla és comú a totes les decisions, siguin bones o malvades. Per actuar correctament també he de suspendre la regla. I llavors, des d’aquesta suspensió, puc decidir aplicar una regla o una altra. Per tant, el frenesí i la indeterminació també estan fugaçment en l’acció noble, en la santa, en l’acció bona en general, i en la revolucionària: aquella en què ja no ens limitem a aplicar les regles establertes (socials, laborals, jurídiques) sinó que les transgredim en nom d’un valor superior. 

27. Lluitar des del cor en pau

(10-12-22). No es tracta de l'autonegació i la supressió de la voluntat. Això és conformista i a la pràctica ho deixa tot en mans del poder establert, sense cap resistència. La cosa és més ambigua i subtil: acceptar el món tal com és, estimar-lo. Però la meva voluntat forma part d'aquest món. Per tant, és just cuidar-la i potenciar-la. És just estimar i acceptar el món tal com és, amb la meva voluntat en ell, i també amb totes les voluntats que se li oposen. La meva voluntat lluita en aquest món i s'oposa als seus rivals, però el meu cor acull i accepta tots els contendents. Els altres també fan el mateix, encara que no ho sàpiguen: les nostres voluntats i enteniments estan en lluita, però els nostres cors estan units en pau.

28. Política del cor

(11-12-22). Segons Plató, hi ha una analogia entre individu i societat, per la qual la societat és com un individu en gran, i l’individu una societat en petit; de tal manera que tenen les mateixes parts i es relacionen entre elles de la mateixa manera. En l’individu, l’enteniment governa, la ira protegeix i s’imposa als desitjos, i els desitjos satisfan les necessitats. Igualment, en la societat, els intel·lectuals governen, els guardians (policies, militars) protegeixen i vigilen, i els productors essencials satisfan les necessitats bàsiques. 

Però la realitat del cor com a facultat suprema desfà l'argument platònic, segons el qual, la jerarquia social es basa en la jerarquia de les facultats de l'ànima. En el cor hi és tot: les facultats tradicionals de l'enteniment, voluntat, desitjos, i també el revers d'aquestes facultats: bogeria, estupidesa, impotència, frustració. Tot al mateix nivell, tot hi conviu des del despreniment. Però el cor, a diferència de les altres facultats, no es posa per sobre de la resta sinó per sota. Segons aquesta analogia, el poder polític, i qualsevol altre poder, institucional o no, no ha de representar, dominar o dirigir el poble, sinó servir-li simplement d'òrgan de reunió i decisió. A imatge i semblança del cor.

29. Cuidar l’enemic en el cor

(13-12-22). T’odio, em repugnes, em fas ràbia, cada dia penso com demostrar-te la meva importància, com fer-te sentir la meva indiferència. Et penso, t’ignoro. Et penso, t’ignoro. Et vigilo mentre t’ignoro, t’ignoro mentre estic atent als teus gestos… Et dedico moltes hores cada dia. Potser he de començar a acceptar que, si penso tant en tu, és que deus ser molt important per a mi. Sou importants per a mi, teniu un lloc en el meu cor. Les meves formes no sempre seran amables amb vosaltres, però us prometo que cuidaré la vostra imatge en la meva intimitat, allí estareu segurs. Potser això fundarà un perdó mutu que aflorarà per si sol quan sigui el moment. Sabrem esperar el moment? 

30. Pregària al poblat ibèric de Santa Anna

(5-9-23). Surto a caminar una estoneta. Potser amb el moviment del cos es descongestionarà la ment i trobaré la manera de plantejar el curs, de renovar el temari i canviar la metodologia. No tinc ganes de repetir el que feia, noto que s’ha esgotat i li falta energia. Pujo a Santa Anna.

A dalt, m’estic una bona estona assegut davant del xiprer antic de les ruines iberes. Recordo un pensament d’Edith Stein: “cal estar a l’església tot el temps que faci falta, fins que trobis la tranquil·litat. Això redundarà en un benefici per a tu i per als del teu voltant”. 

Ara aquest lloc és la meva església. Allà on estiguem en actitud d’entrega, allà és el nostre temple. 

M’entrego a la forma del xiprer, a la seva ombra, a la brisa que m’acarona, als gossos que borden lluny, als canvis de llum en el cel a mida que avança el vespre. I el rum rum de dintre canvia de tonalitat. Segueix allí, però d’una altra manera.

La meva sang és ancestral; es remunta en les generacions fins als habitants d’aquest poblat iber, i segueix enfonsant-se en la nit dels temps. 

La meva ànima és eterna; sempre ha existit i sempre existirà; sota cares noves, cossos, noms i robes diferents. 

La meva ment és anecdòtica; ella és l’únic que s’esfumarà en breu, juntament amb els seus odis i rencors. 

En canvi Tu, Tu estàs sempre en mi i també en els meus enemics. 

Fes-nos sentir la teva presència, Amor. Fes-nos sentir els uns als altres en tu. 

Ets el que tenim en comú, d’on venim i on anem.

(I llavors el vent augmenta, fent-se notar. S’encenen fanals a la plaça de l’ermita).

Dona’m la força per a poder perdonar. 

(Miro la plana, des del mar a la muntanya. Es van obrint els llums dels pobles i ciutats). 

Que la meva mirada us beneeixi a tots.

Que escombri tot el que ha de ser escombrat. 

Baixo a tornar a començar.

31. Diàleg interreligiós

(21-10-23, A. C., V. M., F. G.)

1- Creieu que la fe es pot reduir a un conjunt de regles i principis tancats? Déu que és infinit es pot reduir a possessió exclusiva d’una part de la humanitat?

2- Jo sé que soc cristià i catòlic. No sé per què soc el que soc. Crec que és el que em conforta i el que m’ha demostrat que funciona.

1- Jo em defineixo com a creient, però no puc ser catòlic. No crec en les jerarquies eclesiàstiques ni en la virginitat de Maria (almenys en el sentit literal) ni en l’ascensió de Maria. Crec en Crist, això sí. Però també m’agrada llegir textos budistes, llegir l’Alcorà, el Bagavath Gita… I en tots ells hi he trobat intuïcions, coneixements que em transmeten tanta inspiració que crec que estan revelats. Com podem saber quina és la bona? Hem de triar entre una d’elles?

2- A mi el que m’ha demostrat que la meva fe és vertadera són els màrtirs. Quan algú és capaç de donar la vida per la seva fe, és que és vertadera. I si gent així ha estat capaç de fer-ho, em conforta i em dona confiança.

3- Per mi l’essència de la fe és… és… el do de si. La capacitat de donar-se, de sacrificar-se.

1- En això potser s’assembla el que dieu. Perquè el sacrifici del màrtir i el de qui es dona a si mateix s’assemblen molt.

3- Sí però el màrtir dona la seva vida per la fe, i jo parlo d’una altra mena de sacrifici, de l’altruisme, del donar-se als altres.

1- És que un no és màrtir perquè cregui en unes idees intel·lectuals, un “credo”, i es quedi a casa tot el dia sense intervenir en res. Sinó que les seves creences, la seva fe l’empeny fora de casa, a transformar el món, a rebel·lar-se contra la injustícia, a donar-se a si mateix als altres, com deies tu. I això és el que el fa perillós per al poder.

2- En això hi estic d’acord.

1- O sigui que la fe és transformadora. La part divina de mi estima a la part divina de l’altre, i treballa per fer una comunitat més justa. Som Déu buscant-se a si mateix, els uns a través dels altres. 

2- Ho comparteixo plenament.

1-La fe és una obertura dins meu a allò altre, a una alteritat. I això tot ésser humà és capaç de fer-ho. Però a l’hora de posar-ho en paraules, cadascú utilitza el seu llenguatge, la seva tradició, els seus mites… I per això sembla que parlem de coses diferents. 

3- Wittgenstein deia que del que no es pot parlar és millor callar.

1- Jo crec que sí que en podem parlar, però no d’una forma lògica, tancada. Lluís Vives deia que l’infinit no es pot comprendre, però es pot estimar. I si puc estimar l’infinit és perquè el conec, l’he experimentat. I si el conec és perquè en mi hi ha una via d’accés a ell. Si no, no el podria conèixer ni el podria estimar. I si jo tinc accés a ell, l’altre també. Per això l’amor a Déu no es demostra tancat a l’església resant, o no només així, sinó que ens impulsa a sortir a fora a donar-nos als altres. Després, parlar d’ell ja és més complicat: reduir-lo a conceptes, definicions, paraules… Aquí ja no ens entenem, perquè cadascú utilitza el seu llenguatge, les seves metàfores i símbols.

3- Sí però un amic meu va anar a l’Índia, les monges el van portar a un lloc on adoraven el Santíssim Sacrament, i una de les monges, que estava com fan allà, que s’asseuen al terra, el va fer seure amb elles. I quan portaven dues hores així, el meu amic va dir: “disculpi però és que jo he vingut a ajudar a la gent”. I la monja va respondre, sí, però és que nosaltres ens passem tot el dia i tota la nit ajudant a la gent, i si no féssim això dues hores al dia no ho podríem fer”. I aquesta monja era Santa Teresa de Jesús. O sigui que l’oració és important.

1- Cert, aquesta obertura a l’altre s’ha de cultivar, si no, es tanca. I es pot cultivar de diverses maneres: l’oració, la meditació, l’art… La força per donar-se un mateix en sacrifici a l’altre, fora nostre, ens ve de cultivar l’obertura a allò altre, dins nostre.

32. El gat i la rata

(9-1-24). Senyor, si això de viure és molt fàcil. Si totes aquestes dificultats són de pensar amb el cap i fer el que volem i no el que tu ens inspires. Perquè tu sempre ens estàs parlant, és només que et tapem amb la nostra xerrameca. 

O potser és que no et sabem escoltar, perquè no dius ben bé paraules. Les paraules les posem a partir del que sentim, i el que sentim no ho decidim nosaltres, ve de fora, com de Tu. 

Senyor, fes-me sentir la teva veu i no em donis pressa per posar-hi paraules. Fes-me bon entenedor de silencis, de perplexitats i moviments interns (de miracles!). Però que sigui la teva veu de veritat, no la que jo voldria creure teva i que de vegades sento i segueixo. La teva. La que ara, serè i malalt, mentre miro els núvols brillants del matí, em diu que els estimi a tots. 

M’ho diu com a través d’ells, de la llum estriada de l’horitzó, del cel en brases blanques, de l’aire quiet del carrer, del silenci de l’habitació. Tot això reverbera en mi com en una cova silenciosa i genera una idea sense paraula: estima’ls a tots. 

O això em dic quan me n’adono. Sé que ha de venir de tu, perquè jo no els estimo a tots i algun rencor em queda.

Ai però qui pensa així, tan raonada i assenyadament, ja soc jo. Jo! Jo et reconec! I en fer-ho ja m’estic allunyant de tu… Sempre hem de jugar al gat i a la rata? 

Deixa’m escoltar-te de nou, amor, deixa’m oblidar-me de mi en tu.